 |
Список литературы. Д. Б. Дашиев. Некоторые аспекты культа наставника (по тибетским источникам)
|
|
|
|
Список литературы
1. Chinese Qigong Therapy. – Jinan, 1985.
2. Абаев Н. В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. – Новосибирск, 1983.
3. Абаев Н. В. О некоторых философско-психологических основах чаньских (дзэнских) военно-прикладных искусств // Общество и государство в Китае. – М., 1981.
4. Абаев Н. В. Даосские истоки китайских у-шу // Дао и даосизм в Китае. – М., 1982.
5. Draeger D., Smith R. Asian Fighting Arts. – Tokyo; New York; San Francisco, 1973.
6. Древнекитайская философия. – M., 1972. – T. 1.
7. Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. – М., 1967.
8. Ицзиньцзин (Трактат о правильной концентрации мышц). – Б. м., б. г.
9. Чжунго и цзикао (История китайской медицины). – Пекин, 1956.
10. Ибрагимов Ф. И., Ибрагимов В. С. Основные лекарственные средства китайской медицины. – М., 1960.
11. Чжунго цигун (Китайская система цигун). – Чжэцзян, 1983.
12. Тюгоку-но кико (Китайская система цигун). – Токио, б. г.
13. Cheng Man-ching, Smith К. W. T'ai Ch'uan. – Rutland, 1967.
14. Delsa S. Body and Mind in Harmony. – N. Y., 1961.
15. Huard P., Ming Wong. Chinese Medicine (Original text in French). – L., 1968.
16. Karpovich P. Physiology of Muscular Activity. – L., 1965.
17. Legge S. l Ching. – N. Y., 1963.
18. Needham S. Science and Civilization in China. – V. 1-4. – Cambridge, 1954-1971.
19. Maisei E. T'ai Chi for Health. – N. Jersey, 1963.
20. Physiology Aspects of Sports and Physical Fitness. – N. Y., 1968.
21. Ratubonc S. Relaxation. – Philadelphia, 1969.
22. T'ai Chi Chuan. A Manual of Instruction by Lu Hui-ching. – N. Y., 1973.
23. Богоявленский H. Индийская медицина в древнерусском врачевании. – Л., 1956.
24. Виолин Я. И. Медицина Китая. – СПб., 1903.
25. Вогралик В. Г. Об основных положениях китайской народной медицины. – Горький, 1957.
26. Вязьменский Э. С. Китайская медицина (ее история и теория в кратком очерке): Дис. ... д-ра медиц. наук – Л., 1948.
27. Дагданов Г. Б. Система яншэн – составная часть психофизической тренировки цигун в Китае // XVI научная конференция " Общество и государство в Китае" – М., 1985. – Ч. 1. – С. 84-87.
|
|
|
28. Ибрагимова В. С. Институт народной медицины в Китае // Мед. работник. – 1958. – № 18.
29. Кириллов Н. Китайская медицина // Вестн. общей гигиены. – 1914, июнь.
30. Красносельский Г. И. Китайская гигиеническая гимнастика для лиц пожилого возраста. – М., 1961.
31. Мозолевский И. Китайская народная медицина // Вести. Маньчжурии. – Харбин, 1929. – № 1.
32. Нестеркин С. П. Гун-ань как метод чаньской критики психической саморегуляции // XII научная конференция " Общество и государство в Китае". – М., 1981.
33. Психическая саморегуляция. – Алма-Ата, 1974.
34. Психологические проблемы социальной регуляции поведения. – М., 1976.
35. Российский Д. М. Из истории китайской медицины // Наука и жизнь. – 1951. – № 10. – С. 41 – 43.
36. Татаринов А. А. Китайская медицина // Труды членов Российской духовной миссии. – Пекин, 1910. – Т. 2.
37. Шуцкий Ю. К. Китайская классическая " Книга перемен". – М., 1960.
Д. Б. Дашиев
НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ КУЛЬТА НАСТАВНИКА (по тибетским источникам)
В середине XVII в. в силу ряда внешних и внутренних исторических факторов в Тибете сложилась теократическая монархия во главе с далай-ламами, иерархами желтошапочной секты гэлугпа. Захват духовенством политической власти в стране нашел свое идеологическое оформление в учении под названием " йога ламы", которое авторитетом религиозной доктрины санкционирует доминирующее положение церкви в государстве.
Термин " йога ламы" (bla-ma'i rnal-'byor) впервые, по нашим наблюдениям, появляется в тибетской литературе в сочинении Цзонкхавы (1357-1419) " Лам-рим чен-по". Йога ламы имеет два уровня практического претворения. В узком значении, как элемент внутренней жизни секты гэлугпа, она подразумевала усиленную форму почитания духовного учителя вплоть до созерцания его как божества или будды и являлась обязательной частью в школьных программах и обрядовых действиях. В широком смысле йога ламы как государственная идеология теократической монархии применялась для воспитания культа духовенства в целом. Образ личного наставника в этом случае терял свою конкретность и становился собирательным знаком духовной иерархии во главе с далай-ламой на земле и буддой на небесах. В созерцательных упражнениях образ личного наставника служил опорой для концентрации сознания на первых ступенях созерцания и в дальнейшем растворялся в образах иерархов и божеств.
|
|
|
Содержание йоги ламы текстологически опирается на традиционное в буддийских школах благоговейное отношение ученика к учителю. Судя по отрывкам из канонической литературы, цитируемым Цзонкхавой, эти отношения, несмотря на некоторую экзальтированность формы выражения, все же не выходили за рамки проявления естественных для благодарного ученика чувств уважения, признательности и любви к своему учителю. Например:
" Он (учитель) отыскивает меня, давно блуждающего в круговороте, будит меня спящего, омраченного в течение долгого времени неразвитостью, вытаскивает меня, тонущего в море суеты; указывает хороший путь мне, идущему дурной дорогой; освобождает меня, скованного в темнице суетного мира; излечивает меня, долго страдающего болезнями; он (учитель) является дождевым облаком, успокаивающим меня, охваченного целиком огнем страсти и проч. " [1, с. 45].
Встречающиеся в канонической литературе сравнения учителя с буддой являются не более чем литературным приемом, метафорой, применяемой для того, чтобы подчеркнуть значение духовного наставника для религиозного совершенствования. Здесь нет требования созерцать учителя, а слова " относиться к нему, как к будде" – просто пожелание. Однако Цзонкхава путем намеренной выборки из литературы именно таких отрывков и их последующим тенденциозным комментированием подвел под йогу ламы каноническую базу.
Раздел " Лам-рим чен-по", посвященный йоге ламы, состоит из шести глав. Чтобы наглядно показать особенности развития йоги ламы в последующее время, вкратце приведем их содержание.
1. " Главные признаки почитаемого". Цзонкхава, как создатель новой секты, новой школы буддизма, был прежде всего заинтересован в квалифицированных кадрах проповедников и преподавателей, которые бы успешно пропагандировали его учение. В этой главе он выдвигает к ним десять требований, шесть из которых относятся к личным качествам и знанию догматики, а четыре определяют их пригодность к проповеднической и преподавательской деятельности. Особый упор делается на умение красноречиво и убедительно говорить.
|
|
|
2. " Признаки почитающего ученика". От него требуются преданность учению и учителю, ум и умение ценить хорошую проповедь.
3. Наибольшую идеологическую нагрузку несет третья глава " Правила почитания учителя". Эти правила выражены в аллегорической форме, суть их состоит в следующем: ученик должен отказаться от собственной воли и, как " послушный сын", во всем слушаться ламу. " Подобно горе или земле", он должен безмолвно принять на себя всю тяжесть общения с ламой. Как " раб", он должен выполнять все приказы ламы, " сметая, как метлой, свою гордость". Он должен, " как собака", переносить унижения и брань и, " как лодка или колесница, бездумно носиться туда и сюда", если это угодно ламе. Эти аллегории далее конкретизируются в двух темах: почитание умственное и почитание делами.
Первая тема направлена на выработку отношения к ламе как к будде и умения закрывать глаза на все недостатки ламы и бережно взращивать в душе веру в непогрешимость учителя. Для этого применялись методы прямого воздействия на сознание ученика в виде специально составленных текстов о благости ламы, декламация соответствующих молитв, обращенных к ламе, чтение популярной литературы и созерцательные упражнения. Последние особо выделяются в специальный раздел, где подробно описывается их методика.
К правилам почитания делами относится единственное требование: " делать то, что приятно ламе". А это подразумевает в первую очередь подношение ламе имущества, оказание ему почета через услужение и славословие, исполнение его воли. Самым главным считается последнее требование.
|
|
|
Четвертая, пятая и шестая главы трактуют такие темы, как " Польза почитания", " Преступность непочитания", " Сводка смысла вышесказанного".
В изложении Цзонкхавы на первый план в йоге ламы выдвинуто его этическое содержание, идущее от традиционных норм отношений ученика к учителю. Причем у Цзонкхавы они оба являются объектом в равной степени как позитивных, так и негативных определений. Во времена Цзонкхавы йога ламы еще не имела условий для выхода за пределы стен монастырей гэлугпа, адресатом ее было неоднородное в социальном отношении духовенство. На верхней ступени иерархической лестницы стояли, как правило, ученые ламы – выходцы из богатых и влиятельных семей, которые с самого начала обучения пользовались привилегиями, могли получить хорошее образование в монастырских школах, а затем и соответствующее место в иерархии. Для выходцев из низших слоев учение сводилось к прислуживанию наставнику и к труду в его хозяйстве, что не оставляло времени и сил для учебы. Вот как, например, описываются ученические годы тибетского проповедника Бромтона (1004-1065), ученика и сподвижника индийского миссионера-махаяниста Атиши (982-1054):
"... Бромтон, будучи учеником ламы Сэчуна, делал всякую тяжелую работу: топил печку, дробил камнем зерно для каши, носил воду. Зимой вода выплескивалась из кувшина и вся одежда промерзала на спине крепким льдом. На пяточных сухожилиях Бромтона появлялись гноящиеся трещины... у Сэчуна было много лошадей, коров и прочего скота, подаренного ему милостынедателями. Кроме дневной работы, Бромтону приходилось ночами, взяв лук и стрелы, охранять добро ламы от разбойников, которых в этой местности в это время было очень много" [2, с. 127].
Лишь единицам, благодаря исключительным способностям или по счастливому стечению обстоятельств, как это случилось с Бромтоном, нашедшим в лице Атиши покровителя и наставника, удавалось вырваться из этого неопределенно долгого " ученичества". Остальные же обычно пополняли отряд малограмотных монахов. Все образование их состояло в умении кое-как читать по слогам и в нескольких выученных наизусть молитвах и заклинаниях, которые они пускали в ход при любых обстоятельствах. Они стояли на низших ступенях иерархии и несли на своих плечах все заботы о монастырском хозяйстве, занимались производством предметов культа, т. е. фактически выполняли функции бесплатной прислуги и ремесленников.
В йоге ламы на основе буддийского учения о " трех телах будды", последовательно восходящих от " земной множественности" в самбхогакая к " космическому единству" в дхармакая, формируются принципы организации централизованной церкви, построенной на иерархическом соподчинении низших уровней духовенства высшим.
|
|
|
Согласно йоге ламы, духовенство в целом является олицетворением самбхогакая будды, а каждый монах в отдельности может представлять частную форму его персонификации. Положение монаха в церковной иерархии объясняется степенью его религиозного совершенства, тем, насколько он преуспел в раскрытии " заложенной" в нем " природы будды".
Такое определение статуса личности, где основным критерием оценки служили качества религиозного характера, имело далеко идущее социальное значение для тибетского государства. Йога ламы сплачивала духовенство в единую силу, противопоставляемую мирянам. Во времена Цзонкхавы буддизм в Тибете был представлен в виде многочисленных сект, которые часто находились в состоянии соперничества за сферы влияния в религиозной и светской жизни государства. Обособленность сект усугублялась феодальной раздробленностью страны, расчлененной на мелкие владения. Для того чтобы уничтожить формальный источник разногласий между сектами по вопросам доктрины, Цзонкхава в свое время выдвинул оригинальную программу достижения " состояния будды", которую он назвал " лам-рим", что значит " степени" или же " ступени пути". Цзонкхава выделил в учениях тибетских сект буддизма три основных направления, которые определил как хинаянское, парамитаянское и ваджраянское. Эти направления были признаны истинно буддийскими и стали трактоваться как последовательные ступени пути достижения " состояния будды". Предусматривалось, что человек, решивший посвятить себя высшей цели буддизма, должен был сначала овладеть учением хинаяны, затем па-рамитами и наконец тантрами.
Свою программу трехступенчатого пути Цзонкхава старался обосновать буддийской психологией, где принята классификация людей с точки зрения их моральных и интеллектуальных качеств по трем типам личности: низшему, среднему и высшему. " Наложение" на трехступенчатый путь этой классификации предполагает следующие соответствия: хинаяна – для людей низшего уровня развития, парамитаяна – среднего и ваджраяна – высшего. Но тут Цзонкхава внес существенную поправку, которая в корне меняла эту классификацию.
" Средств достижения полного знания два: великая колесница таинственных тантр и колесница парамит. Оба эти средства входят в раздел законов людей высшего разряда" [1, с. 90].
Если принять во внимание, что парамиты и тантры изучали в монастырских школах, то становится ясно, что к " высшему разряду" людей Цзонкхава относил буддийское духовенство, независимо от характера богословского образования. А мирянин, согласно этой классификации, автоматически зачислялся в " низший разряд". Буддийская классификация людей в данном случае теряет свой первоначальный характер, ее психологические аспекты " перекрываются" сословными, в результате чего разряд " средних" людей вообще выпадает из поля зрения, так как социальная доктрина тибетского ламаизма исходит из разделения общества только на два сословия: низший – миряне и высший – духовенство.
Такое отношение к мирянам как к людям, низшим и по морально-интеллектуальным качествам, и по месту в сословной иерархии, было обусловлено традиционно большой политической активностью тибетского духовенства, которое в условиях феодальной раздробленности страны успешно соперничало со светскими феодалами в борьбе за власть. После объединения Тибета V далай-ламой (1617-1682) в йоге ламы получают особое развитие моменты, отражающие переход власти в руки духовенства. Йога ламы как идеология победившего духовенства вытеснила традиционные представления о характере взаимодействия светской и религиозной властей в управлении страной, называемые " двумя принципами" (lugs-gnyis). Эти принципы были разработаны тибетцем Пагба-ламой (1235-1280), духовным учителем монгольского императора Хубилая. Несмотря на огромную власть при дворе и влияние на самого Хубилая, Пагба-лама в свое время, исходя из реального соотношения сил государства и церкви в Монгольской империи, вынужден был признать примат ханской власти над буддийской церковью. Согласно " двум принципам", глава государства – хан – ведал светскими делами, а буддийский иерарх представлял духовный аспект в управлении государством и служил хану, " обосновывая концепцию божественного происхождения власти хагана" [3, с. 87-91]. Начиная с времен Пагба-ламы " два принципа" управления государством были " краеугольным камнем" общественно-политического мышления тибетцев. Сосредоточение обеих форм власти в лице далай-ламы обусловило перерастание йоги ламы в социальную доктрину теократической монархии в Тибете. Термины " учитель" и " ученик", которыми оперировал Цзонкхава, получили широкое переосмысление в противопоставлениях типа: духовное лицо – мирянин, старший – младший.
Цель йоги ламы как предмета в программе воспитания мирян специфична. Она состояла не в овладении знаниями догмы и техникой созерцательных упражнений, хотя и не исключала этого, а в воспитании особого положительного социально-психологического стереотипа восприятия духовного лица, выражающегося в поведении человека, в его деятельности практического и интеллектуального характера. Говоря словами тибетского автора, цель йоги ламы состояла в доведении верующих до такого состояния,
" чтобы при мысли о наставнике-ламе, при воспоминаниях о достоинствах его тела, языка и души из глаз полились слезы и в сердце забилась вера в него... " [2, л. 856].
Для смягчения противоречий между образом идеального ламы – " перевоплощения будды" – и реальными, далеко не безупречными ламами литература ламаизма дополнительно к " Лам-рим чен-по" развивает следующие тезисы.
1. Благодать ламы не существует объективно, она целиком зависит от отношения ученика к учителю, от степени веры в его божественную духовную природу. В качестве примера, подтверждающего этот тезис, упомянем популярную притчу о старухе, которой вместо святыни дали простой камешек с дороги. Много лет доверчивая старуха истово верила и молилась на этот камень, и в результате на нем появились нерукотворные изображения божеств. Более определенно по этому вопросу высказался Потоба (1027-1106):
В ламу, не вызывающего особой веры, Может вселиться сам Авалокитешвара. И внешне лама совсем не меняясь, Вдруг начнет сеять веру. И сам, далекий от совершенства, Вдохновением Бодхисаттвы осенит благодатью [5, л. 83а].
В этих примерах качество объекта поклонения подается как нечто второстепенное, важно лишь верить не рассуждая, вкладывая в это все душевные силы.
2. Между ламой и учеником должна существовать кармическая связь. Их встреча в настоящей жизни и результат обучения якобы предопределяются совместными деяниями в " прошлых рождениях". Если " существует" благоприятная связь в прошлом, то общение ламы и ученика станет плодотворным, ученик легко поверит в ламу, будет смотреть на него как на будду и в его " духовной природе" без особых трудов сформируются необходимые добродетели и знания доктрины. В противном случае процесс обучения – дело тяжелое и бесплодное.
3. " Лама – это будда, а какие недостатки могут быть у будды! " – самое распространенное выражение в популярной литературе вероучения ламаизма. Выискивание погрешностей в облике и поведении ламы считается наиболее тяжким грехом, который квалифицируется как проступок и грех по отношению к будде. Но как же быть, если пороки ламы настолько вопиющи, что при всем благоговении перед ламой их невозможно не заметить? В таких случаях рекомендуется все замеченные недостатки ламы объяснять пороками своей же духовной природы, погрешностями восприятия, искажением действительности несовершенными органами чувств. " Что такое глаз мирянина? – Это всего лишь пузырь с водой", – утверждают тексты популярной литературы. Для иллюстрации данного тезиса используются эпизоды из житий буддийских подвижников и богословов древности. Например, пандита Асанга вместо Майтрейи увидел мертвую собаку, а некий йог Цагпожодпа принял Херуку за пахаря и т. п. " Страдающим расстройством желчи белая раковина кажется желтой, – повествуют тексты, – а при расстройстве ветра снежная гора кажется синей. Все эти искажения действительности являются ошибками органов чувств, отягощенных невежеством и болезнями" [2, л. 1726].
Недостатки ламы, по утверждению ламаизма, являются результатом того, что люди " судят о других по себе": " Когда мы смотрим в зеркало, там отражается наша внешность, а когда мы смотрим на ламу, мы видим наши (внутренние. – Д. Д. ) пороки" [2, л. 976]. Подобными тезисами ламаизм пытается теоретически обосновать необходимость некритического отношения к духовенству, " высокая природа" которого открывается якобы не сразу и не всякому.
Для пропаганды йоги ламы среди населения наряду с традиционными средствами популярного вероучения, такими как устная проповедь, литература и живопись, особое внимание уделялось методикам созерцательных упражнений. Мы не располагаем сведениями о практике созерцаний среди мирян. Но тексты медитаций, которые встречаются в литературе популярного вероучения, имеют столь тщательную литературную обработку, что, на наш взгляд, они могли давать определенный психологический эффект и без специальных упражнений, без погружения в транс. Например, для выработки так называемого " бодисаттвовского" отношения к людям необходимо было научиться любить их как свою мать. Когда медитирующий, произнося проникновенные слова о своей матери, начнет переживать чувство глубокой любви и признательности к ней, близкое к экзальтации, образ матери перед его " внутренним взором" должен смениться образами других людей, приятных, неприятных и эмоционально безразличных. При всех смещениях образов первоначально вызванное чувство любви должно переноситься на них без потери своей искренности и интенсивности. Подобные психотехнические упражнения, построенные на естественных для любого человека чувствах любви к матери, ближним и родным или чувствах страха перед смертью и загробным миром (в медитациях на тему бренности жизни), оказывали глубокое воздействие на публику.
Введение в литературу популярного вероучения элементов созерцания привело к появлению особого приема композиции текста: сначала формируется в виде тезиса какое-либо положение вероучения, к нему прилагается набор примеров, раскрывающих и подтверждающих высказанную мысль, затем делается вывод и в конце следует молитва, адресованная ламе, в которой выражается просьба помочь ему усвоить этот тезис, и медитативное упражнение.
Йога ламы в качестве социально-психологического метода, влияющего на мотивы поступков, делала особый упор на эмоции и чувства и целенаправленно формировала их через все каналы воздействия на сознание верующих.
|
|
|
