 |
Список литературы. Примечания. Концепция "просветления" в "Махаяна-шраддхотпада-шастре"
|
|
|
|
Список литературы
1. Цыбиков Г. Ц. Лам-рим чэн-по. – Владивосток, 1913. – Т. 1.
2. Жора Ензин. Byang-chub lam-gyi rim-pa'i sgo-nas rang sems dge-sbyor-la 'jug-pa'i man-ngag rinchen snying-po zhes byaba bzhugs-so / Ксилограф на тибет. яз. – Агинское изд б. г.
3. Вира Ш. Монгольская историография XII-XIII вв. – М., 1978.
4. Bodi mü r-ü n jerge amur mü r-ü n udgas-un jirü ken-ü ü ndü slel ubadis-un cigula sime orosibai / Ксилограф на монг. яз. – Агинское изд., б. г.
Примечания
Концепция " просветления" в " Махаяна-шраддхотпада-шастре"
1. В западной буддологической литературе получил широкое распространение перевод названия этой шастры " Пробуждение веры в махаяне" (The Awakening of Faith in Mahayana), предложенный ее первым переводчиком на английский язык Д. Т. Судзуки [1]. Хотя этот перевод названия стал традиционным (особенно в англоязычной литературе) и является почти буквальным (как санскритского, так и китайского варианта названия шастры), мы считаем, что он не соответствует ее содержанию, поскольку в ней вопросам веры, как таковой, уделяется сравнительно мало места и речь в основном идет о философско-психологических и этических проблемах буддизма махаяны. Поэтому мы предпочитаем употреблять в данной статье санскритский вариант названия шастры, приводя и его китайский вариант, но не давая перевода на русский язык. Вопрос о его адекватном переводе на русский язык пока остается открытым.
2. Имея в виду важное значение этого текста в буддизме махаяны, один из его переводчиков на английский язык Дуйат Годдарт даже назвал свое издание перевода, выполненного совместно с китайским буддийским монахом Вайдао, " Буддийской Библией" [12], хотя это, на наш взгляд, является сильным преувеличением роли и места шастры, даже если речь идет только о дальневосточной махаяне.
|
|
|
3. В данной статье использовался вариант перевода, выполненного Парамартхой [4]. Этот текст имеется также в китайской Трипитаке, изданной в годы Тайсё, где он значится под №1666 [5]. Разумеется, его можно считать переводом Парамартхи (в авторстве которого, кстати, высказываются сомнения [6, с. 7]) только в том случае, если вообще признавать, что это – перевод, а не оригинальное произведение китайских буддистов, и тогда называть его следует переводом, приписываемым Парамартхе.
4. Из всех известных автору переводов шастры на английский язык перевод Ё. Хакэды является наиболее полным и точным с лингвистической точки зрения, хотя с переводчиком можно спорить по поводу адекватности передачи многих философско-психологических понятий.
5. Авторство самого трактата приписывалось индийскому поэту, драматургу и ученому Ашвагхоше (кит. Мамин), жившему в I-II вв. Однако сейчас убедительно доказано, что он не мог быть автором этой шастры [6, с. 5-7]. Поскольку трактат отражает достаточно зрелый этап развития сугубо махаянской мысли, то очевидно, что он появился не раньше V-VI вв. Но это вовсе не доказывает, что санскритского оригинала вообще не было, так как его мог написать либо тезка буддийского патриарха, либо анонимный автор.
6. В пользу этой точки зрения может свидетельствовать и то, что переводы " Шраддхотпада-шастры" на тибетский язык не найдены. Однако это не бесспорный аргумент, так как можно предположить, что перевод вообще не дошел до Тибета либо был утерян тибетцами. Его могли также включить в какой-нибудь другой, более обширный трактат или дать ему другое название.
7. Термин " синь" имеет в буддийской литературе очень широкий круг значений и переводится на европейские языки как " сердце" (его буквальное значение), " душа", " разум", " ум", " дух", " сознание". Поскольку в данном случае речь идет главным образом о психологических аспектах этого понятия, то мы считаем наиболее предпочтительным вариантом перевода слово " сознание". Но при этом следует иметь в виду, что " синь" подразумевает как сознательное, так и подсознательное в психике человека, как эмоциональные, так и интеллектуальные процессы и рассматривается как совокупность всех ментальных, психических способностей (не только " нормальных", но и паранормальных). В силу этого такие варианты перевода, как " сердце", " душа", представляются неправильным сужением этого универсального понятия буддийской психологии, преувеличением эмоциональных аспектов психической деятельности человека, которые должны, согласно буддийским представлениям, погашаться или нейтрализоваться. Термин же " сознание" более нейтрален, хотя следует признать, что и он не является полностью адекватным. Возможно, более правильным было бы перевести " синь" как " источник высшей психической деятельности", имея в виду то, что этот источник может локализоваться как " внутри" субъекта, так и " вне" его (ср. связь сознания – " синь" – с алаявиджняной). Таким образом, возвращаясь к переводу " синь" как " сознание", необходимо помнить, что сюда включались и " надсознательные" уровни [9, с. 623]. " Синь" – сознание – понимается здесь как условие объединения всех психических функций, и в этом смысле оно сближается с позицией таких психологов, как Липпс, Джемс и др. (см. [10]).
|
|
|
8. " Фаньжэнь", " фань", " фаньфу" – " обычный", " естественный" человек, не реализовавший в себе потенциальной способности к " просветлению" и находящийся на уровне обыденного сознания, подверженного воздействию " омрачающих" факторов. Наиболее близким к нему понятием в европейской культуре является " профан", но нужно иметь в виду, что в китайских текстах термин " фаньжэнь" обозначает не только человека, не прошедшего обряда формального посвящения, но вообще в нравственно-психологическом отношении неразвитого, т. е. такого, естественные (" нормальные", " обычные" ) психические структуры которого еще не подверглись процессу культуризации и находятся в исходном (" первобытном" ) состоянии. В китайском буддизме с этим термином тесно связано понятие " первобытное неведение", обозначающее главный, наиболее фундаментальный фактор морально-психической " омраченности" такого человека.
|
|
|
9. Термин " дхарма" (кит. " фа" ) или " дхармы" в данном контексте обозначает не " учение" или " законы" (что тоже входит в круг значений этого термина), а вообще все структурные элементы бытия, условно разделяемые на психические и непсихические (физические), но в действительности представляющие собой, согласно буддийским представлениям, единый психофизический комплекс. В китайском буддизме в таком контексте часто употребляется его синоним " у" – " вещь", " явление", который по значению уже термина " фа", так как не включает в себя понятие " учение" или " закон". Поэтому при переводе следует различать, где под термином " фа" подразумеваются дхармы как элементы бытия, а где – как буддийское учение (" закон" ). Но вместе с тем нужно иметь в виду, что оба значения взаимосвязаны и употребление единого термина, имеющего на первый взгляд столь разные значения, далеко не случайно, так как отражает буддийские представления о неразрывной связи между " дхармой" как доктринальной системой и " дхармами" как структурными элементами бытия.
10. Термин " цзюэ" (" просветление", пробуждение, " просветленный" аспект сознания; проснуться, постичь, осознать) является наиболее употребительным в китайских текстах переводом санскритских терминов " бодхи" (кит. " пути" ) и " буддха" (кит. " фото", " фо" ), которые могли употребляться наряду с " цзюэ" как совершенно тождественные понятия (ср., например: " Будда – это и есть просветление" [12, §23, 42]). Но вместе с тем у него было множество других синонимов, каждый из которых имел свои, иногда существенные оттенки в значении, например: " у" – " озарение", " пробуждение" (преимущественно " внезапное", " спонтанное" ); " кай" – " высвобождение", " раскрытие"; " кай-у" – " пробудиться", " достичь просветления"; " кай-цзюэ" – " пробудиться", " проснуться", позволить своей истинной природе " самораскрыться" и " озарить" сознание; " цзюэ-у" – " пробудиться", " стать просветленным" и т. д.
|
|
|
11. Хуэйнэн (638-713) называл это " загрязненностью [самой] чистотой" и отмечал, что благодаря этому человек привязывает себя к " просветлению", попадает к нему в плен, т. е. создает из него новые путы, мешающие достижению " истинного просветления" [12, §18]. Исходя из этого, Хуэйнэн делал парадоксальный вывод, что необходимо " уничтожить не только заблуждения (т. е. " ложные" мысли и взгляды), но и само желание их уничтожить, в результате чего человек обретает состояние так называемого " не-деяния" " (см. [13]). Под " не-деянием" в китайском буддизме подразумевается любое действие (как на психическом, так и на физическом уровне), не содержащее вербально-словесной мотивации и дискурсивно-логического мышления, действие спонтанное и естественное, свободное от страстей или чувств, от всех личностных мотиваций и вообще от всякой морально-психической " омраченности", а потому не создающее карму, т. е. не-кармическое деяние.
12. В китайских буддийских текстах это состояние обозначалось также термином " у-нянь" (" не-интеллект", " не-мышление", " отсутствие мыслей" ), подразумевавшим отсутствие всех ложных идей и представлений, дискурсии и вербализации в процессе мышления, носящего сугубо интуитивный характер. В качестве его синонима употреблялся и термин " у-синь" (" не-сознание", " бессознательный", " неосознаваемый" ), обозначающий состояние " отрешенности" от всех мыслей, желаний или намерений; " истинное сознание", свободное от иллюзий и всякой морально-психической " омраченности"; спонтанное и естественное действие, совершаемое без всяких сознательных усилий, вербализации или концептуализации непосредственного опыта.
13. Методам или средствам спасения (кит. " фанбянь" ), призванным содействовать буддийским адептам на их пути к окончательному " освобождению" от всех " заблуждений и страданий" и служившим практическим базисом буддийской сотериологии, вообще придавалось очень важное значение во всех школах и направлениях махаяны, хотя в каждом конкретном случае эти методы могли иметь свою, иногда весьма значительную специфику. Об общности подхода в этом вопросе между различными направлениями махаяны, развивавшимися в разных этнокультурных, общественно-политических, экономических и географических условиях, свидетельствует, например, популярный в буддизме-ламаизме трактат " Украшение [пути] освобождения", получивший широкое распространение в Монголии и Бурятии: " Но знание [буддийского вероучения. – Н. А. ] без методов (бур., монг. " арга" ) как будто сковано. Методы без знания как будто скованы. Знание без методов привязано к нирване, методы без знания привязаны к сансаре. Поэтому знание и методы должны сочетаться [друг с другом]. Образно это можно выразить так: чтобы дойти до конечной цели, нужны глаза, которые намечают путь, а для сокращения расстояния – ноги. Точно так же для того, чтобы дойти до города " Нирвана", нужны знания-глаза (т. е. теория. – Н. А. ) и методы-ноги (т. е. практика)" [14].
|
|
|
14. " Мирским (т. е. принадлежащим " этому миру", а не трансцендентным) активно-деятельным дхармам" (кит. " ю-вэй фа", санскр. " санскрита дхарма" ) противопоставляются " не-деятельные дхармы" (у-вэй фа; санскр. " асанскрита дхарма" ), или " дхармы не-деяния" (о " не-деянии" см. примеч. 11 данной работы), – все вещи и явления, не обусловленные причинно-следственной связью, не зависимые от каких-либо условий; вневременные, вечные, " чистые", умиротворенные (" успокоенные" ), трансцендентальные дхармы, свободные от " омрачающего" воздействия всякой " мирской" активности.
|
|
|
