УСЛОВНО, ПрИДумаВШИЙ его других», «обладающий большей 8 глава

232 Ортега-и-Гассет

надлежит мне, является самоочевидной частью моей жизни. Таким образом, было бы неверно считать, что мой мир—это не-я. В любом случае это будет мое не-я, а следовательно, лишь относительно не-я. Но, сталкиваясь с принадлежащим моему миру человече­ским телом, я обнаруживаю, что передо мной некое существо—Другой—со своим собственным Миром, абсолютно чуждым, абсолютно инородным по отноше­нию ко мне и ко всему моему миру. Теперь настало время точно определить, что же такое не-я. Чистое не-я, таким образом,—это не мир, а другой человек со своим, внеположным мне, «ego» и своим, изолирован­ным от моего, миром. Строго говоря, мир другого не­досягаем, недоступен для меня. Я не могу проникнуть в него, поскольку не могу проникнуть в него непосред­ственно, поскольку не могу представить себе в чистом виде «я» другого. Я могу догадываться о нем, и эта догадка—самоочевидная часть принадлежащего мне, исконно моего мира; она-то и 'делает для меня со­присутствующим это действительно существующее не-я, каковым являются для меня другой и его мир. По­разительный парадокс: вместе с другими людьми в моем мире появляются как таковые чуждые моему миры, чуждые постольку, поскольку представляются мне, бу­дучи непредставимыми, становятся доступными для меня, будучи недоступными, становятся явными, буду­чи, по сути своей, сокровенными.

Отсюда и непревзойденная важность, которую имеет в человеческой жизни, всегда моей, соприсут­ствующее присутствие Другого Человека. Но он дру­гой не в том поверхностном смысле, в каком им является камень, который я вижу, и до которого могу дотронуться, и который поэтому отличается от меня самого, от дерева и т. д.; с другим Человеком мне является нечто отличное от моей жизни в целом, от моей вселенной в целом, а следовательно, нечто изна­чально иное, недоступное, непроницаемое, что тем не менее существует, существует, как камень, который я вижу и которого касаюсь. И пусть мне не говорят, что мое сравнение неправомерно, поскольку камень су-

233 Человек и люди

ществует для меня потому, что я его вижу и могу до него дотронуться, а недоступное, уже по определе­нию,— это нечто не имеющее доступа, что нельзя уви­деть или чего нельзя коснуться, но что всегда— внеположно, скрыто, находится вне пределов досягае­мости. Но об этом-то и идет речь: я вовсе не хочу ска­зать, что с появлением другого Человека недоступное становится для меня доступным; напротив, при появле­нии другого я сталкиваюсь с недоступным как тако­вым, с недоступным в его недоступности, точно так же, как с той половиной яблока, которая дана мне в фор­ме со-присутствия, которую я не вижу, но которая— я это знаю— есть.

Первым, кто наиболее точно сформулировал— подчеркиваю, лишь сформулировал—проблему появле­ния другого Человека, был Гуссерль, писавший об этом в своей последней книге «Картезианские мысли», опубликованный в 1931 году.

В ней он, в частности, пишет: «Итак, мы видим, что в присущей мне интенциональности (выражение, которое на время и по необходимости мы будем упо­треблять вместо «жизни как изначальной реальности») обосновывается (в нашей терминологии — «появляется») некое «я» — «ego»,—не являющееся «мной самим», но как бы отражающееся в моем соб­ственном «ego». Но дело в том, что это второе «ego» не просто находится здесь и не дано мне, так сказать, «лично» (мы в этом случае говорили «не присутствует для меня»), а обосновывается во мне под именем «alter ego» *, причем «ego» в этом выражении обозначает именно «меня самого» в присущем мне бытии. «Дру­гой», взятый в своем основном значении, является ослабленным отражением меня, и в то же время, стро­го говоря, это не отражение, это—мой аналог, хотя в то же время и не аналог

В Общепринятом СМЫСЛе..* f^ Ж"п™ поводе Гус-

ЭТОГО СЛОВа»**. Обратите серля я частично заменял его тер-

_, типологию своей.

внимание, что Гуссерль вы-

334 Ортега-и-Гассет

нужден — с целью объяснить, что же такое Другой в своем самом упрощенном виде, а следовательно, не какой-то определенный, конкретный Другой, а Другой в общем, отвлеченно, — вынужден постоянно противо­речить самому себе: Другой — это «я», поскольку он — один из многих «я»; но это «я» — не я, нечто отличное от моего «я», которое, естественно, так хорошо мне знакомо. Ввиду всего этого он пытается выразить странную природу другого, говоря, что это не я, а лишь нечто аналогичное моему «я», но в то же время и не полный его аналог, поскольку, в довершение все­го, во многом идентичен мне, а следовательно, моему «я». Далее он пишет: «... если я захочу точно опреде­лить это «ego»—я — в его действительном бытии (вме­сто «ego» поставим «мою жизнь») и если мы окинем единым взглядом все содержание этого «ego» (то есть «моей жизни») и всех его частей, то перед нами неиз­бежно встанет вопрос: как случается, что мое «ego», моя жизнь, во внутренней своей сути, каким бы то ни было образом дает почву для появления в ней «Друго­го» как чего-то принципиально чуждого моей жизни и моему «ego»; иными словами, как может мое «ego» воспринимать в качестве реальности Другого, находя­щегося вне конкретного содержания той реальности, которой являюсь я сам и моя жизнь?»

Гуссерль первым точно определил эту принципиально важную, а не просто психологическую проблему, кото­рую я называю «появлением Другого». Последующее развитие проблемы у Гуссерля, на мой взгляд, гораздо менее удачно, чем ее постановка, хотя и в нем на каж­дом шагу встречаются замечательные находки. Учение Гуссерля оказало самое широкое влияние на филосо­фию первой половины нашего века, из которой в са­мом скором времени мы перекочуем во вторую; одна­ко вряд ли целесообразно сейчас предпринимать крити­ческий анализ его теории Другого. Для изложения моей теории мне нет необходимости критиковать осно­вы теории Гуссерля по той простой причине, что осно­вы его учения вынуждают его объяснять, каким обра­зом происходит появление другого, в то время как

•ООС Человек и люди

нам, исходя из нашего определения жизни как изначаль­ной реальности, совсем не нужно объяснять механиз­мы появления Другого Человека; нам надо знать лишь, каким он появляется, надо лишь доказать, что он есть и каков он. Мне хотелось бы поспорить с Гус­серлем только по поводу одного из исходных пунктов его теории, поскольку во всех его работах, точных, тщательных, скрупулезных («Я подвигаюсь вперед не спеша, шаг за шагом»,— как сам он говорил мне) и в этом смысле уникальных в истории философии, кро­ме, пожалуй, хотя и в другом роде, работ Дильтея,— во всех его работах я не нашел другой ошибки, столь серьезной именно в силу своей небрежности. Дело в том, что, по Гуссерлю, другой Человек появляется в моей жизни постольку, поскольку за его телесной оболочкой я угадываю внутренний мир, соответствен­но, скрытый, но данный мне в форме соприсутствия, так же как город соприсутствует для нас, сидящих в комнате, причем именно потому, что стены комнаты скрывают от нас его присутствие. Единственная разни­ца в том, что в отличие от города, который я могу увидеть, выйдя на улицу, внутренний мир скрыт по са­мой своей природе: даже чтобы явиться мне в форме со-присутствия, он нуждается в посредничестве тела. Тогда почему я должен быть уверен, что в этом теле кроется такой же внутренний мир, как мой, такое же «я», как мое,— уж не говорю полностью идентичное, но хотя бы подобное? Ответ Гуссерля гласит: по ана­логии. Аналогия имеет место, когда четыре термина соотносятся попарно: к примеру, Хуан купил для Пед-ро охотничье угодье, а Луис купил Федерико дом; сле­довательно, Хуан и Луис поступили не одинаково, но аналогично: оба приобрели что-то для другого. В каж­дой аналогии должен иметься один общий термин.

Применительно к нашему случаю смысловой пере­нос, аналогия, по Гуссерлю, состоит в следующем: по­скольку мое тело—это плоть, в которой живет мое «я», то в теле Другого должно находиться другое Я— «alter ego». Основой этой аналогии, общим терми­ном— общим в смысле подобия — будет мое тело и те-

336 Ортега-и-Гассет

ло Другого. На самом деле идея Гуссерля такова: мое тело — наиболее близкая мне вещь в мире, близкая на­столько, что в определенном смысле оно сливается со мной, поскольку я нахожусь там же, где находится оно, то есть—здесь, «hie». Но я могу переместиться, вместе со мной переместится мое здесь, и мое тело окажется уже в другом месте, которое, с точки зрения здесь, «Ыс», будет уже там, «illic». И вот из моего здесь я вижу, как там, «illic», появляется тело, подобное моему, отличающееся от него только пространственно, то есть расстоянием между здесь и там. Но это отли­чие не делает тело Другого отличным от моего, посколь­ку если я переместился или перемещусь в то место, которое сейчас для меня—там, «illic», то все равно я знаю, что оттуда я увижу практически такое же тело, находя­щееся здесь. И если бы я смог находиться одновремен­но и здесь, и там, то я увидел бы тело Другого так же, как вижу свое.

В этом описании того, каким изначально — а мы говорим лишь об изначальных явлениях — предстает мне тело Другого, содержатся две ошибки: одна — вопиюще грубая, вторая—если и не позволительная, то по меньшей мере простительная.

Вопиющая ошибка состоит в том, что разница ме­жду моим телом и телом Другого сводится лишь к разнице точек зрения: одна находится здесь, дру­гая— видимая мне отсюда, «hinc»,— там, «illic». Но суть в том, что то, что я называю «своим телом», очень мало похоже на тело другого человека. Причина в следующем: мое тело является моим не только пото­му, что оно ближе всего ко мне, близко настолько, что я сливаюсь с ним, нахожусь в нем, то есть здесь. Это обоснование чисто пространственное. Оно мое, посколь­ку служит непосредственным орудием в моем взаи­модействии с прочими вещами: с его помощью я вижу, слышу, могу приблизиться или обратиться в бегство, перемещаю предметы и т.д. Оно—мое универсальное орудие, или «organon»; поэтому мое тело является для меня телом по преимуществу органическим. Без него я не мог бы жить, и, обладая самым необходимым

О О "7 Человек и люди

мне «бытием для» из всех вещей в мире, оно является моей собственностью в самом точном и высоком смы­сле этого слова. Все это Гуссерль прекрасно понимает. Тем более удивительно, что он отождествляет идею «моего тела» с телом Другого, которое существует для меня исключительно через посредство моего тела: таким, каким я его вижу, слышу, осязаю и т. д. * То,

' Попытаюсь наглядно изобразить lie»—откуда и происходит словоразницу между концепцией Гус- «он», «ille». Его тело мы обозначимсерля и моей: как тело «Б». Гуссерль считает, что

поскольку я могу переместиться

Здесь, «hie» Там, «illic» ^{и етам}» ^станет «"" ^меня «здесь» («Я

_{х х} мысленно представляю себя натело «А» тело «Б» ^месте «ДРУгого тела»,—писал он),

то и тело «Б» превратится в тело «А». Очевидно, что при таком под-

Я ощущаю свое тело находя- ходе мое тело—«А»—и его тело—щимся здесь; обозначим его как «Б»—будут отличаться лишь место-«А». Тело другого я вижу там. «И- положением.

что это две почти совсем разные вещи, подтверждается следующим фактом: мое тело является для меня пре­жде всего источником приятных или болезненных ощу­щений, я чувствую, как напрягаются или расслабляют­ся его мышцы и т. д. В конечном счете, я чувствую свое тело, главным образом, изнутри, оно дано мне во внутренних ощущениях, в то время как чужое тело предстает мне как внешняя, чуждая форма, как нечто вовне. Да, я вижу, насколько это возможно, свои руки и другие участки или части своего тела; я могу дотро­нуться одной своей рукой до другой или коснуться бедра. Но если мы детально сопоставим внешнее вос­приятие собственного тела с тем, как мы восприни­маем тело другого человека, разница будет более чем очевидной. Тело Другого почти ничем не отличается от животных, которых я тоже наблюдаю извне. Мне скажут, что есть зеркала, в которых мы можем уви­деть свое тело так же, как видим тела других людей. Но, во-первых, у первобытного человека зеркала не было, и, однако, Другой Человек существовал для него точно так же, как для нас. Мне скажут: он мог видеть свое отражение в спокойных водах реки, озера или пруда. Но, не говоря уже о том, что во многих стра-

238 Ортега-и-Гассет

нах, где и сегодня живут первобытные люди, почти нет дождей, а соответственно, ни рек, ни озер, ни даже прудов, совершенно ясно, что Другой существовал для них еще с детства, до того как они стали любоваться своими отражениями. Кроме того, известно, что иссле­дование новых земель и завоевание так называемых диких народов происходило не только с помощью ору­жия, но и не без помощи зеркал. Лучшего подарка, чем зеркало, для дикаря не существовало, ведь вол­шебное зеркало являло ему облик некоего человека, в котором он не узнавал себя. Большинство дикарей, никогда себя не видевших, себя не узнавало. Из зерка­ла на них глядел как раз... другой человек. Только ис­ходя из этого, можно правильно понять миф о Нар­циссе, в основе которого вовсе не околдованность не­коего юноши собственной красотой, отраженной в во­дах источника, а изумление при виде другого человека, внезапным, волшебным образом возникшего там, где прежде был только он один—один Нарцисс. Нарцисс мифа видел не свое отражение, а лицо другого, с кото­рым он, склонясь над источником, жил двойной жизнью в волшебной лесной чаще.

Но ошибка, кроющаяся в предположении, что я обна­руживаю внутренний мир другого человека, поскольку могу сопоставить свое тело с телом Другого,— ошибка эта сразу бросается в глаза, если мы обратим внима­ние на то, что открыть, обнаружить этот внутренний мир другого я, «alter ego», мне помогает не столько сходство формы тела, сколько мимика и жестикуляция. Плач, возмущенное или печальное выражение лица от­крываются мне в первую очередь в другом, и я тут же воспринимаю их как проявления боли, гнева, меланхо­лии. Если я случайно замечаю свое плачущее, раздра­женное или опечаленное лицо в зеркале, то выражение его либо меняется полностью, либо становится иска­женным, неискренним.

Не лучше обстоит дело с появлением Другого Че­ловека путем воображаемого пространственного сопо­ставления наших тел, если Другой появляется не в мужском, а в женском обличье: не как Другой, а как

339 Человек и люди

Другая; не Он, а—Она. И эта разница ощутима уже с самого первого появления чужого тела, которое несет на себе печать пола, является мужским или женским. Иногда это тело является телом общего рода, и возни­кает характерная и двусмысленная ситуация.

Появление Ее—это особый случай появления Дру­гого, который показывает несостоятельность любой теории, подобно теории Гуссерля, объясняющей при­сутствие Другого проекцией на его тело нашего вну­треннего мира. Я уже указывал, что выражение «alter ego» не только парадоксально, но и противоречиво, а следовательно, неверно. «Ego», строго говоря,—это только мое «я», и, если я отношу его к Другому, зна­чение его должно измениться. Выражение «alter ego» следует понимать по аналогии: в Другом есть нечто, что для него является тем же, чем «Ego» для меня. У моего и аналогичного «Ego» есть лишь несколько общих, и при этом абстрактных, а следовательно, ир­реальных, компонентов. Реально только конкретное. Среди этих общих компонентов наибольшую важность для наших рассуждений представляла способность от­ветного действия, реакции. Но в случае с женщиной разнородность наших «ego» становится особенно оче­видной, поскольку Ее реакция—это уже не реакция не­коего абстрактного «Ego»: абстрактное «Ego», являясь абстракцией, вообще не может реагировать. Ее реак­ция—это изначально и по сути своей реакция женщи­ны, и такой я ее и воспринимаю. Таким образом, предположение Гуссерля обнаруживает свою полную непригодность: проекция моего, неизбежно мужского «ego» на женское тело дает в результате лишь некую мужланистую особь, но никоим образом не объяснит волшебное появление женского человеческого существа, полностью отличного от меня.

Мне скажут—и это привело ко множеству ошибок не только теоретических, но и практических, политиче­ских («суфражистки», уравнивание в правах женщины с мужчиной),—что женщина, будучи человеческим су­ществом, не может быть «полностью отличной от меня». Но эта ошибка—следствие другой, более глубо-

240 Ортега-и-Гассет

кой, состоящей в том, что идея правильного соотноше­ния между абстрактным и конкретным не получила до­статочного распространения. Попробуем обособить один из компонентов какого-либо предмета, например цвет. Подобная операция, то есть выделение какого-то одного компонента, на котором мы сосредоточиваем наше внимание, мысленно обособляя его от прочих, в неразрывной связи с которыми он существует, и на­зывается «абстрагированием». Но, оторвав его от про­чих компонентов, мы лишили его реальности, и не только потому, что он не может существовать обособ­ленно—цвет не существует в отрыве от определен­ного объема, на который он распространяется,—но и потому, что его содержание как цвета будет менять­ся в зависимости от этого объема. А это и означает, что прочие компоненты в свою очередь воздействуют на него, придавая ему тот вид, в котором он суще­ствует. Следовательно, утверждать, что женщина— такое же существо, как я, поскольку она способна ре­агировать на меня, значит быть далеким от реально­сти; это утверждение оставляет в стороне, не учиты­вает содержания ее реакций, то, как она реагирует.

Однажды, еще молодым, я возвращался на боль­шом трансатлантическом лайнере из Буэнос-Айреса в Испанию. Среди моих попутчиц было несколько се-вероамериканок в полном расцвете молодости и красо­ты. Хотя мое общение с ними было более чем далеко от интимного, я разговаривал с ними так, как любой мужчина говорит с цветущей молодой женщиной. Одна из них чувствовала себя как бы несколько обиженной тем, что она—американка. По-видимому, ей казалось, что Линкольн приложил недостаточно усилий во время Гражданской войны, поскольку я, молодой испанец, все еще позволяю себе обращаться с ней как с женщи­ной. Американки были в то время так скромны, что верили, будто существует некое высшее состояние, чем быть «просто женщиной». И она сказала мне букваль­но следующее: «Я настаиваю, чтобы вы говорили со мной как с человеком». Мне оставалось лишь отве­тить: «Сеньора, я не знаю, кого именно вы называете

ОД1 Человек и люди

«человеком». Для меня существуют только женщины и мужчины. А поскольку вы, к счастью, не мужчина, а женщина, и к тому же прекрасная, то я и обращаюсь к вам соответственно этому». В одном из «колледжей» бедняжка претерпела все тяготы бывшего тогда в моде рационалистического образования, а рационализм— одна из форм интеллектуального ханжества, которое, рассуждая о какой-либо реальности, старается по воз­можности не учитывать ее в своих рассуждениях. Сле­дует иметь в виду, что вид—а вид и есть конкретная реальность—всегда в обратном порядке воздействует на род и определяет его специфику.

То, что формы женского тела отличаются от муж­ского, недостаточно, чтобы увидеть в этом теле жен­щину. Более того, формальные различия и заставляют нас чаще всего ошибочно трактовать женское естество. И напротив, именно в тех частях женского тела, кото­рые менее всего отличаются от нашего, и проявляет­ся—в виде со-присутствия, о котором мы уже гово­рили,—женское начало. Факт удивительный, однако в конечном счете не более, чем появление Другого су­щества мужского пола.

Исходя из этого, мы окажемся гораздо ближе к истине, если взглянем на дело иначе: не из специфи­ки женского облика выводим мы понятие о том стран­ном и глубоко отличном от нашего мужского образа существования, который мы называем женским, а на­оборот: все и каждая из частей женского тела приот­крывает нам, в виде со-присутствия, внутренний мир Ее, Женщины, и стоит нам воспринять эту скрытую, внутреннюю женственность, как она тут же пропиты­вает каждую клеточку тела, делая его женственным. Вывод может показаться парадоксальным, но, по-моему, он неоспорим: не тело женщины обнаруживает «женскую душу», а «душа» женщины заставляет нас воспринимать ее тело как женское.

Возникает вопрос: какие основные свойства приот­крываются нам с появлением женщины, свойства, со­ставляющие для нас основу ее женственности и про­изводящие парадоксальный эффект—лишь со-

342 Ортега-и-Гассет

присутствуя, делать женское тело, каждую его частицу женственной? Здесь не хватит места описать их все, будет достаточно, если я остановлюсь хотя бы на трех.

Первое. Едва увидев женщину, мы понимаем, что перед нами существо, чей внутренний мир в противо­положность нашему, мужскому, по природе своей ис­ключительно расплывчатый, смутный, неясный. Забу­дем об отрицательном смысле, который обычно вкла­дывается в это понятие. Смутность, неясность не есть недостаток женщины так же, как нельзя считать недо­статком мужчины то, что у него нет крыльев. Отнюдь: ведь если и есть какой-то смысл в том, чтобы у муж­чины выросли крылья, как у стервятника или ангела, то хотеть, чтобы женщина лишилась своей природной «неясности»,—бессмысленно. Это значило бы лишить мужчину того удовольствия, которое он испытывает именно благодаря неясности, смутности женской при­роды. Мужчина, напротив, пронизан ясностью. Он ясен в каждом своем проявлении. Я имею в виду «субъектив­ную ясность», а не объективно ясный взгляд на мир и род человеческий. И пусть даже все, что он думает,— чистейший вздор, но сам для себя он ясен. Поэтому и весь внутренний мир мужчины имеет строгие, точные очертания, он как бы составлен из углов и граней. По контрасту с этим женщина существует в мире вечных сумерек; она сама хорошенько не знает, чего ей хочет­ся, что она будет делать, пожалеет ли о сделанном. В мире женщины нет дня и ночи: это мир сумеречный. Поэтому она всегда несет в себе тайну. И не потому, чтобы она не заявляла открыто, что она чувствует и что с ней происходит, а потому, что, как правило, она и не может сказать о своих чувствах и о том, что происходит с нею. Для нее самой это тайна. Все это придает женскому телу плавность очертаний, присущих ее душе и составляющих для нас самую суть женствен­ности. По сравнению с резкой мужской угловатостью внутренний мир женщины — обтекаемый, плавный. Не­ясность, подобно облаку, тяготеет к округлым фор­мам. Соответственно, линии женского тела извилисты,

ОДЗ Человек и люди

текучи; итальянцы называют это «morbidezza» *.У Виктора Гюго, в «Эрнани», донья Соль произноситодну, бесконечно пленительно женскую фразу: «Негпа-ni, toi qui sais tout!»** Под «знанием» донья Соль под-пазумевает здесь не осве-.....

pcu.yivi^D"^i -.«. м_{ягкость нежн}ость (итал.). ДОМЛСННОСТЬ, Не ЭруДИЦИЮ; " «Ты, всезнающий Эрнани!»

в этих ее словах — все ус- (Фр<*"ч-)- тремление неясной женской души к мужественной ясности Эрнани как к истине в последней, высшей инстанции.

Второе. Действительно, внутренний мир, который мы обнаруживаем в женском теле и который называем «женским», с самого начала представляется нам фор­мой существования низшей по сравнению с мужчиной. Это второй из важнейших моментов, связанных с появ­лением Ее. В такое время, как наше, когда, хотя и в меньшей степени, мы продолжаем ощущать тиранию мифа о «равенстве», когда мы повсюду сталкиваемся с маниакальной верой в то, что чем больше уравнено все кругом, тем лучше,— предыдущее высказывание вы­зовет раздражение у многих. Но раздражение—плохая гарантия правоты. В присутствии Женщины, мы, муж­чины, мгновенно чувствуем, что перед нами создание, в общей иерархии человечества занимающее более низ­кую ступень. Нет другого существа, которое находи­лось бы в таком двойственном положении: одновре­менно было бы человеком, но в меньшей степени, чем мужчина. В этом и заключается ни с чем не сравнимая притягательность женщины для существа мужского по­ла. Уравнительная мания привела к тому, что в по­следнее время предпринимаются попытки свести к ми­нимуму факт — один из основных фактов в устройстве и предназначении человечества—существования двух полов. Симона де Бовуар, известная писательница, жи­вущая в Париже—столице графомании,— выпустила объемистую книгу под названием «Le deuxieme sexe»*. Этой сеньоре кажется аб­солютно неприемлемым, * ^{Второй пол (франц}'⁾ что женщину воспринимают—и она сама воспринимает себя—только относительно мужчины, а следовательно,

2Д4 Ортега-и-Гассет

она не может найти точки опоры в самой себе, как это, по-видимому, происходит в случае с мужчиной. Госпожа Бовуар считает, что существовать «относи­тельно другого»—несовместимо с идеей личности, ос­нова которой—«свобода в самом себе». Но остается неясным, почему все-таки свободное существование и соотнесенность с другим человеческим существом так уж несовместимы. В конечном счете соотнесенность мужчины с женщиной тоже далеко не мала. Но мужчи­на в наибольшей степени существует относительно своей профессии. Профессиональность—даже в самом примитивном существе мужского пола — пожалуй, са­мая характерная мужская черта, вплоть до того, что «ничегонеделание», отсутствие у мужчины какой-либо профессии воспринимается как феминизированность. Весьма пространная книга госпожи Бовуар, к счастью, оставляет путаное, неясное впечатление, что свидетель­ствует о природной неясности характера автора и убе­ждает нас в том, что перед нами истинно женственное существо. С другой стороны, проходящая через всю книгу мысль о том, что женщина в большей степени является личностью, когда, перестав обращать внима­ние на мужчин, целиком переключает его на книгу о «deuxieme sexe», кажется нам уже чем-то более серьез­ным, чем простая путаница.

Различие полов приводит к тому, что мужчины и женщины существуют в соотнесенности друг с дру­гом, вплоть до того, что любое отклонение в соотне­сенности с другим полом как у мужчины, так и у жен­щины нуждается в объяснении и обосновании. Но при всем том соотнесенность с другим полом, будучи осно­вополагающей у обоих, для женщины имеет первосте­пенный характер, в то время как у мужчины она опос­редована другими соотнесенностями. Учитывая все ис­ключительные случаи, со множеством оговорок все же можно утверждать, что судьба женщины — «быть в по­ле зрения мужчины». Однако это определение не нано­сит никакого ущерба ее свободе. Будучи существом свободным, человек свободен перед лицом своей судь­бы. Он может принять ее, или противиться ей, или,

345 Человек и люди

что то же, быть или не быть ею. Наша судьба—это не только то, чем мы были и что мы есть; начинаясь в прошлом, она свободно устремляется в будущее, проецируется на него. Этот фатализм прошлого — то, чем мы уже стали,— не сковывает наше будущее, не предопределяет то, чем мы еще не являемся. Наше бу­дущее возникает из нашей свободы — неиссякаемого источника, берущего начало в самом себе. Но свобода предполагает, что человек строит планы на будущее, останавливаясь затем на каком-то одном из них; пла­ны же эти могут создаваться лишь на основе прошло­го— нашего и чужого, причем прошлое и служит мате­риалом, вдохновляющим нас на выбор новых путей. Прошлое—наша судьба,—таким образом, влияет на нас не механически, взыскивая старые долги, а служит как бы аккумулятором нашего вдохновения. Про­шлое—не архив, в дебрях которого мы безнадежно за­теряны; напротив, оно ежесекундно вдохновляет нас свободно творить наше будущее. Поэтому древние бы­ли абсолютно правы, сказав: «Fata ducunt non trahunt», то есть: «Судьба направляет, не увлекает». Поскольку, какой бы беспредельной ни казалась наша свобода, и она имеет предел: мы никоим образом не можем прервать нашу связь с прошлым. И, пожалуй, наиболее явно эта неумолимо непрерывная связь обнаруживается тогда, когда составленные, выношенные нами планы на будущее сводятся к полному отрицанию прошлого. Здесь, как нигде, обнаруживается влияние прошлого, заставляющего нас делать нечто прямо противополо­жное тому, что мы делали прежде. Это и есть то, что еще со времен Гегеля называлось «диалектическим дви­жением», при котором каждый новый шаг состоит лишь в механическом отрицании предыдущего. Без­условно, этот диалектический импульс—самая нелепая и глупая форма человеческого бытия, при которой на­ше жизненное поведение сводится к чисто физическому автоматизму. Один из примеров—то, что принято на­зывать «современным искусством», чей творческий им­пульс состоит попросту в том, чтобы делать противо­положное тому, что делало искусство всегда; поэтому

ОДС Ортега-и-Гассет

оно и предлагает нам относиться как к искусству к то­му, что, по сути своей, искусством не является.

Весь этот краткий экскурс в «философию» на тему о прошлом и будущем, о судьбе и свободе противоре­чит тенденциям некоторых современных «философов», призывающих женщину строить свое «бытие в буду­щем», отказавшись от того, чем она была всегда, то есть женщиной, и все это во имя свободы и идеи лич­ности. Но ведь то, чем женщина была в прошлом, ее женское начало вовсе не обусловлено какой-то биоло­гической предопределенностью или тем, что мужчина подавлял ее свободу и личность; женственность — результат свободных актов творчества, плодотворного вдохновения исходящего как от самой женщины, так и от мужчины. Подобно прочим внечеловеческим фак­торам, биологическая двойственность пола не является для человеческого существа фатально сковывающим его ограничением; напротив, это—повод для вдохнове­ния. То, что мы называем «женственностью», не созда­но природой, а, подобно искусству, является вдохно­венным творением истории. Поэтому так поверхност­ны, так малосодержательны те многие и многие стра­ницы, которые госпожа Бовуар посвящает биологиче­скому аспекту пола. Только пытаясь представить себе происхождение человека, мы неизбежно вынуждены обращаться к фактам эволюции, которыми располагает сегодня биология, не сомневаясь при этом, однако, что назавтра факты эти сменятся другими. Но с того самого мгновения, как человек стал человеком, он, а вместе с ним и мы вступаем в мир свободы и твор­чества. Наше исследование окажется гораздо более пло­дотворным, если мы будем рассматривать женщи­ну не как зоологическую особь, а как литературный жанр или художественную традицию.

⇐ Предыдущая3456789101112Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: