Интерпретация общего введения в главу VII (Р. 473–480/С. 362–367/) 2 страница

Das Schicksal, Участь Язычества, — это Христианство. И как раз о Христианстве, Религии буржуазного Мира, и говорит Гегель в следующем абзаце.

Вот он (р. 477, 15-28-я строки /с. 363/):

«Эта вера в ничто необходимости [Судьбы] и в подземный мир становится верой в небе, потому что отошедшая самость должна соединиться со своей всеобщностью, то, что она содержит, должно в этой всеобщности раскрыться и таким образом стать себе ясным. Но мы видели, что это царство веры раскрывает свое содержание только в стихии мышления, не доходя до понятия (Begriff), и потому [мы видели, что оно] гибнет в своей судьбе, а именно в религии просвещения (Aufklarung). В последней восстанавливается сверхчувственное потустороннее рассудка, но восстанавливается в таком виде, что самосознание удовлетворяется посюсторонним и знает, что сверхчувственное, пустое, не подлежащее ни познанию, ни страху потустороннее не есть ни самость, ни сила (Macht). »

Das Schicksal, Судьба Христианства, — это атеизм или гегелевский антропо-теизм. Свершается переход к религии

Aufklarung, Просвещения, к Деизму. Изготовленная рассудком (Verstand) форма /les cadres/ трансценденталистской теологии, которую несчастное Сознание заполнило положительным содержанием, снова опустошена критикой XVIII века. И к тому времени, когда Французская революция воплощает в жизнь идеологию Aufklarung, эта уже пустая форма, т. е. само понятие трансценденции, уже упразднена. Человек стал атеистом, он знает, что именно он, а не Бог, представляет собой сущностную Реальность /Rdalitd-essentielle/ Мира.

Правда, поначалу пост-революционный Человек не отдает себе отчета в собственном атеизме. Он еще продолжает (вместе с Кантом, вместе с Фихте и т. д. ) говорить о Боге. Но на самом деле его интересует лишь он сам, и его «Теология» по сути противоречива и несостоятельна. Вот об этой Религии, или псевдо-Религии Морали, т. е. о пост-революционной немецкой Философии, и ведет речь Гегель в следующем абзаце.

Он пишет (р. 474, 29—37-я строки /с. 363/):

«В религии моральности /dans la Religion de la Morale- rdfldchie/, наконец, восстановлено то, что абсолютная сущность /1а R6alit6-essentielle absolue/ (das absolute Wesen) есть некоторое положительное содержание, которое, однако, соединено с негативностью просвещения /du Si6cle-des-Lu- midres/. Это содержание есть некоторое бытие /ип Etre- donn6/ (Sein), которое точно так же возвращено обратно в самость /dans le Moi-personnel/ (ins Selbst) и остается замкнутым в ней, и есть некоторое различенное содержание, части которого столь же непосредственно подвергнуты негации, как и установлены. Но судьба, в которой тонет это противоречивое движение, есть самость, сознающая себя как судьбу существенности / RealM-essentielle/ (Wesenheit) и действительности t'R6al№-objective/ (Wirklichkeit). »

И действительно, у пост-революционных немецких философов Человек уже поставлен на место Бога. Но это новое атеистическое понимание Человека еще ограничивается рамками христианского теизма. Отсюда — неизбывное противоречие: отрицание сказанного и утверждение отвергнутого. Участь же, das Schicksal, этого неосознанного атеизма есть осознанный радикальный атеизм Гегеля. Или точнее, его антропотетм, обожение Человека, который наконец-то после Французской революции и благодаря Наполеону с полным правом может сказать о себе самом все то, что он — по ошибке — приписывал разным Богам, которые не существуют или существуют только в полуосознанных мыслях людей, творящих историю своим действованием. Судьба псевдо-Религии пост-революционных немецких философов, а равно Судьба всех Религий вообще, — это Selbst, самость человека /1е Moi-personnel humain /, который знает о  себе, что он есть, — и который на самом деле есть — «das Schicksal der Wesenheit und Wirklichkeit», Судьба Реальности сущностной /R6d\\X. 6-essentielle/ и Реальности объективной /R6a\it6-objective/.

Именно этот атеизм и будет провозглашен в главе VIII, в Заключении «Феноменологии духа». А в главе VII Гегель устраивает смотр всем теологическим идеям, вошедшим в состав его антропологии.

Это резюме религиозных (теологических) частей первых шести глав составляет первую часть Введения в главу VII (р. 473–474 /с. 362–363/). Во второй и третьей частях этого Введения Гегель раскрывает сущностные характеристики разных Теологий, разбором которых он займется в главе VII.

«Der sich selbst wissende Geist» /знающий себя дух/ в собственном смысле слова — это и есть атеистическая Наука Гегеля; в этой Науке и через ее посредство Дух — разумеется, дух человеческий, ибо никакого другого, как то показывает та же самая философская Наука, не существует — постигает  сам себя. Однако в более широком смысле Религия, Теология, — это также самосознание, поскольку, хоть Человек и полагает, что говорит о Боге, на самом деле, он не говорит ни о чем ином, как о себе самом. Стало быть, можно сказать, что Дух, проявляющийся в Религиях, тот Дух, о котором идет речь в богословских учениях, — это также Дух, знающий сам себя, что Богословие — это тоже Selbstbewuptsein, сгшосознание Духа.

Именно об этом Гегель и говорит в первой фразе второй части Введения, в которой он раскрывает основные черты феномена, изучаемого в главе VII, т. е. Религии или, точнее, Теологии.

Он пишет (р. 474, 38—39-я строки /с. 363/):

«Дух, знающий себя самого, в религии непосредственно есть его собственное чистое самосознание. »

Итак, в Теологии и через ее посредство — или в теологи- ях — Дух (читай, человеческий Дух) обретает сознание самого себя. И тем не менее Богословие — это еще не Философия и тем более не Наука Гегеля. Пробуждающееся в Богословии Самосознание еще ущербно. На эту ущербность и указывает Гегель, произнося свое сакраментальное «непосредственно». В Богословии Дух — это уже ашосознание, но он есть это самосознание «непосредственным образом».

Вместо «непосредственно» можно сказать «an sich» /в себе/ в противовес «fur sich» /для себя/ или «an und fur sich» /в себе и для себя/. В Богословии Дух сознает себя «ап sich», но не «fiir sich». Это означает, что его самосознание — просто факт, поскольку в действительности нет никакого другого Духа, кроме человеческого. И «an sich» означает также «fur uns» /для нас/: это мы, Гегель и мы, его читатели, знаем, что всякая Теология на деле есть не что иное, как антропология.

Сам же Человек, занимающийся Богословием этого не  знает; он верит, что говорит о Боге, о Духе, отличном от человеческого. Следовательно, его самосознание не существует «для себя», «f! ir sich», как осознание себя; в его случае это только лишь Bewuptsein, осознание некоторой внешней Человеку сущности, какого-то потустороннего, трансцендентного, вт/емирового, сверхчеловеческого божества.

Таково свойство всякой Теологии, какой бы она ни была: «an sich» и «fur uns», речь всегда идет о Человеке-в-Мире, который обретает сознание себя, но «fur sich», для самого этого Человека, дело идет о чем-то ином, не о Человеке и Мире, в котором живет Человек.

Об этом Гегель и говорит в следующем предложении (р. 474, 39-я строка — р. 475, 3-я строка/ с. 363/):

«Рассмотренные [в главе VI] формы (Gestalten) его /знающего себя самого духа/, — истинный /vrai-ou-verita- Ые/ (wahre) дух, отчужденный от себя (sich entfremdete) и достоверно знающий себя самого (seiner selbst gewisse) — совокупно составляют его в его сознании, которое, противостоя своему миру, в нем себя не узнает. »

Der wahre Geist /истинный Дух/ — это Язычество; der sich entfremdete Geist /отчужденный от себя Дух/ — это Христианство; der seiner selbst gewisse Geist /Дух, достоверно знающий себя самого/ — это псевдо-Религия немецких постреволюционных Философии и протестантской Теологии: Канта, Фихте, Якоби, Романтиков и т. д. (а также Шлейер- махера). Везде, где есть богословие, есть недопонимание, неверное понимание со стороны Человека: Человек-живу- щий-в-Мире осознает себя, так сказать неосознанно, веря, что осознает некое духовное внеи ировое и сверхчеловеческое сущее. Именно эта совокупность всех богословских Учений, изобретенных Человеком в ходе Истории, и составляет Дух в его Bewufitsein, иными словами Дух, который — фактически — обретает Самосознание, но верит, что осознает нечто иное, чем он сам. Этот- то Дух и противостоит реальному Миру и Духу, в этом Мире обитающему, т. е. Человеку, он не узнает в нем себя. Вот об этом Духе и пойдет речь в главе VII. Речь пойдет об антропологии, обретшей форму Теологии.

Однако в Moralitat, т. е. в еще теологической Философии и уже философической Теологии пост-революционных немецких мыслителей, непосредственных предшественников Гегеля, превращение Теологии в Антропологию уже заявлено. И осознанно атеистическая антропология Гегеля представляет собой неизбежный результат диалектического развития, происходящего в течение третьего великого периода истории. Таким образом, в самой главе VII Гегель больше не ведет речи об этой немецкой псевдо-Религии. Но во Введении он говорит о ней несколько слов.

Вот это место (р. 475, 3—18-я строки /с. 363/):

«Но в совести (Gewissen) он /дух/ подчиняет себе как свой предметный мир вообще, так и свое представление (Vorstellung) и свои определенные понятия, и теперь он — самосознание, сущее у себя (bei sich). В этом самосознании он имеет для себя, будучи представлен как предмет,  значение всеобщего духа, который внутри себя содержит всю сущность и всю действительность, но есть не в форме свободной действительности или самостоятельно являющейся природы. Правда, он имеет образ (Gestalt) или форму бытия /1а forme de l'Etre-donne/ (Sein), будучи предметом  своего [внешнего] сознания, но так как это последнее [внешнее сознание] в религии установлено в существенном определении: быть ашосознанием, то этот образ совершенно ясен для себя; и действительность, которую он содержит, в нем заключена или в нем снята именно так, как если бы мы говорили о всей действительности', она есть [следовательно] мысленная всеобщая действительность. »

Поэты-романтики, Шеллинг, Якоби, да и сам Кант фактически обожествили человека. Для них он — высшая ценность, он абсолютно автономен и т. д.: они, стало быть, фактически атеисты. Равным образом протестантская теология какого-нибудь Шлейермахера тоже не чужда атеизму: Бог (для последнего) реален, и разговор о нем не лишен смысла лишь в той мере, в которой Бог раскрывается в человеке и человеком; религия сводится к религиозной психологии; и т. д. Отсюда недалеко до гегелевского атеизма или антропо- теизма. И тем не менее все эти мыслители продолжают рассуждать о Боге. Почему? Гегель только что ответил на этот вопрос: потому что им не удается отождествить Человека- о-котором-они-говорят с реальным, сознающим, живущим в Мире Человеком. Они говорят о «душе », о «Духе», о «познающем субъекте» и т. д., а не о живом, реальном, осязаемом Человеке. Они противопоставляют — как это свойственно буржуазным Интеллектуалам — Человека «идейного», живущего в своих умозаключениях и своими умозаключениями, Человеку реальному, который живет в своем дейст- вовании и своим действованием в Мире. Они, следовательно, еще христиане, они деляг Человека надвое и бегут реального. Этот идеалистический дуализм неизбежно обретает форму теизма: душа противополагается телу, эмпирический Мир — «чистому », сверхчувственному Духу-Богу.

Человек присваивает себе высшую ценность. Но он еще не осмеливается приписать себе ее как существу живущему, стало быть действующему в конкретном Мире; он не осмеливается принять этот Мир в качестве идеала. Он приписывает ценность тому, что есть в нем вне-мирового, исключительно вещам умозрительным. Он бежит Мира, бежит себя «мирского», и на этом пути обязательно встречает сверх- человеческого Бога и наделяет его качествами, которые фактически хотел приписать себе самому.

Таким образом, в конечном счете в основе всякой Религии, всякой Тео-лоти, лежит отказ — рабского происхождения — принять реальный Мир, желание укрыться во вне-мировом идеале. Основой дуализма Мира и Челове- ка-в-Мире, с одной стороны, и Бога и Потустороннего — с другой, оказывается раскол между идеальным, между создаваемым мною умозрительным образом самого себя, и реальностью, каковой я являюсь.

То, как воплощается этот дуализм в богословской мысли и через ее посредство, и собирается изучать Гегель в главе VII. Он постарается показать, как эволюция Религий мало-помалу приводит к изживанию этого дуализма и к пост-революционному атеизму, который в конце концов ставит знак равенства между человеческим идеалом и человеческой реальностью, поскольку воплощает этот идеал в Мире. Тогда-то Дух-обитающий-в-Л/ире, т. е. человеческий  Дух, становится просто Духом, а Бог перестает быть сверхчеловеческим существом, и сам Человек становится Богом — в Науке Гегеля и с ее помощью.

Это Гегель и говорит в следующем отрывке (р. 475, 19-33-я строки /с. 363–364/):

«Так как, следовательно, в религии определение подлинного сознания [-внешнего] духа не имеет формы свободного инобытия, то его наличное бытие /X existence-empirique/ (Dasein) отлично от его самосознания, и его подлинная действительность оказывается вне религии; дух и того и другого, конечно, один, но его сознание [-внешнее] не объемлет обоих сразу, и религия является [только] частью наличного бытия и действий /vie active/ (Tuns und Treibens) [духа], другая часть которых есть жизнь в действительном мире духа. Так как мы теперь [т. е. благодаря аналитической работе, проделанной в главе VI] знаем, что дух в своем мире и дух, сознающий себя духом, или дух в религии, — одно и то же, поэтому [можно сказать, что] завершение (Vollendung) религии состоит в том, чтобы тот и другой стали равными друг другу, не только в том смысле, что действительность духа охвачена (befasst) религией, но и наоборот, чтобы он стал для себя действительным как себя самого сознающий дух и предметом своего сознания [-внешнего]. »

Религия рождена дуализмом, расколом между идеалом и реальностью, тем представлением, которое человек составляет о себе самом — его Selbst /самость/, и сознательной жизнью в эмпирическом Мире — его Dasein. Пока существует этот раскол, неминуемо будет сохраняться и желание вынести идеал за пределы Мира, а значит, будут существовать Религия, Теизм, Теология. И наоборот, во всякой Религии есть след этого дуализма. С одной стороны, в религиозной мысли, в Теологии, которая — всегда — противопоставляет Божественное мирскому и человеческому, а с другой стороны, в самой религиозной реальности есть некая двойственность. Религия никогда не охватывает всей человеческой жизни: никогда не существовало подлинной тео- кра- тии. Жизнь верующего протекает на стороне Dasein, в конкретном Мире, и Верующий — это всегда более или менее монах, отрешенный от «мира», от «века сего».

Так вот, утверждает Гегель, коль скоро дуализм (который составляет основу Религии и который рожден Религией) в конечном счете иллюзорен (поскольку не-воплощенный идеал, а стало быть, и его божественный носитель не существуют), то дуализм не может сохраняться вечно (в таком случае он был бы действительным /гёе1/)\ следовательно, Религия — явление преходящее. В миг осуществления идеала дуализм исчезает, а вместе с ним Религия и Теизм. Но идеал осуществляется только в отрицающем революционном Действовании и через его посредство. И всякая подлинная, т. е. полностью удавшаяся, революция необходимо приводит к атеизму. И наоборот, только когда Человек перестанет проецировать идеал в Потустороннее, только тогда у него может возникнуть желание осуществить его в Мире с помощью действования, т. е. совершить революцию. Таким образом, осознанный атеизм необходимо кончается Революцией. Теизм и Революция исключают друг друга, и любая попытка их синтеза приводит только к недоразумениям, которые и обнаруживаются в качестве таковых, как только от слов переходят к делу. Но при этом не нужно забывать, что Революция воплощает тот же самый идеал, который Религия помещает в Потустороннее. Следовательно, Революция осуществляет Религию в Мире, и она это делает, «снимая» ее в качестве Религии. Но Религия, «снятая» в качестве Религии, или Теологии, посредством ее осуществления в Мире, есть абсолютная Наука. Для Гегеля речь идет о христианской Религии, о ее воплощении в ходе Революции 1889 года и о ее «сублимации» в гегелевской Науке. Этой Революции предшествовал атеизм XVIII века, когда ничто Бога открывалось Человеку в пустоте Теологии и «деистической» псевдо-Теологии. Следовательно, именно атеистический Человек начинает революционное действие. Но осуществляемый этим действием идеал — христианский. Осуществление преобразует идеал в Wahrheit, в истину, т. е. в раскрытую реальность, т. е. в абсолютную Науку. Стало быть, гегелевская Наука являет собой не что иное, как полную реальность христианской идеи. Но будучи осуществленной в Мире, эта идея тут же перестает быть христианской, теистической, религиозной. Ибо осуществленный в Мире божественный Дух — уже более не божественный, но человеческий. Таково последнее основание абсолютной Науки Гегеля.

Об этом и ведет речь Гегель в трех последних строках приведенного пассажа. Религиозное развитие предполагает полное осуществление Религии (читай, христианской религии): Человек должен быть «befasst» (охвачен) Религией в своей «Wirklichkeit», в своей действительности /dans sa гёа- lite-objective/, т. е. как живущее в Мире человечество, как всеобщее Государство. Но, добавляет Гегель, это означает атеизм. Ибо в этот миг Человек станет и осознает себя объективным и реальным Духом: скажет о себе самом все то, что он ранее говорил о своем Боге. Короче, «Vollendung» (завершение) Религии — это ее «Aufhebung» («снятие») в качестве Религии с помощью антропологической Науки Гегеля и в рамках этой Науки. (Отметим недвусмысленность этого пассажа: «der Geist in der Religion», т. е. Бог, и «der Geist in seiner Welt», т. e. Человек или человечество, — это «dasselbe» /одно и то же/. )

Эти мысли развиваются в следующем отрывке, которым заканчивается вторая часть Введения (р. 475, 33-я строка — р. 476, 10-я строка /с. 364/):

«Поскольку дух в религии представляет себя себе самому /se re-pre-sente a lui-meme/, он, правда, есть сознание [-внешнее], и действительность /realite-objective/, заключенная в ней, есть форма и внешний облик (das Kleid) его представления. Но действительности в этом представлении не дано ее полное право — именно быть не только внешним обликом, но [напротив, ] и самостоятельным свободным наличным бытием/existence- empirique libre autonome/; и наоборот, так как [именно потому, что] в ней самой ей недостает завершения, она есть некоторая определенная форма, которая не достигает того, что должно воспроизводить, а именно духа, сознающего себя самого. Дабы его форма выражала его самого, она сама должна быть не чем иным, как духом, и дух должен был бы себе казаться или действительно быть таким, каков он в своей сущности. Только благодаря этому было бы достигнуто и то, что может показаться требованием противоположного, а именно, что предмет его сознания [-внешнего] имеет в то же время форму свободной действительности, но [в этом нет никакого противоречия, ибо] лишь дух, [128] который имеет предметом себя в качестве абсолютного духа, есть для себя в такой же мере свободная действительность, в какой он продолжает сознавать в ней себя самого. »

Пока Человек обретает самосознание, так сказать, неосознанно т. е. пока антропология существует для него в форме теологии, пока он говорит о себе самом, думая, что говорит о Боге, он не может понять себя полностью и окончательно, он не знает, что такое Geist на самом деле. С одной стороны, потому что рамки Теологии не дают ему понять своего собственного реального существования в Мире: если он хочет уподобиться Богу, то он должен осознать себя способным и стремящимся жить вне Мира. С другой стороны, и по той же причине, Дух оказывается чем-то несовершенным — ограниченным материальным. Дух, понятый как трансцендентный Бог и противопоставленный Миру и конкретному Человеку, не есть целостный Дух. Это некая реальность, противопоставленная другой реальности. Это, стало быть, единичная реальность, некое сущее, существующее наряду с другими сущими. Бог в Богословии — всегда «идеал», значит — некая более или менее законченная «абстракция». Чтобы сообщить божественному Духу полноту бытия, надо поместить его в Мир, понять его как «энтелехию» Мира. Так вот, понять его таким образом, значит увидеть в нем уже не Бога, а мирской, человеческий Дух. Словом, только атеистическая антропология может удовлетворить Человека, стремящегося понять себя полностью и окончательно в качестве Духа. И вот почему das Schicksal, Удел всякой Теологии, всякой Религии, — это в конечном счете атеизм.

В этом отрывке есть технический термин, которым Гегель пользуется, говоря о Богословии: этот термин — «Vor- stellung», /«пред-ставление»/, «ре-лре-зентация». В рамках теизма Человек обретает самосознание. Но он обретает его в виде Vor-stellung. Это значит, что он представляет себя себе вовне, «stellt sich vor» /«ставит себя перед» собой/, и, уже не узнавая себя в этом представлении, полагает себя предстоящим трансцендентному Богу. Отсюда Гегель и заключает, что единственное различие между его Наукой и христианским Богословием заключается в том, что это последнее есть Vorstellung, тогда как его Наука — это Begriff, развернутое понятие. И действительно, достаточно «снять» Vorstellung,  be-greifen, понять [129] или постичь яред-ставленное, отнести к Человеку все то, что христианин говорит о своем Боге, и мы получим атеистическую антропологию, лежащую в основании гегелевской Науки.

Указав основные черты феномена, о котором пойдет речь в главе VII, т. е. Теологии, и обозначив завершающую точку ее диалектического развития, т. е. истории религиозных учений, Гегель переходит к третьей и последней части Введения.

Необходимо определить место главы VII в совокупном целом «Феноменологии духа» и показать ее внутреннюю структуру.

Гегель начинает с того, что говорит следующее (р. 476, 11-я строка — р. 477, 8-я строка /с. 364–365/):

«Ввиду того, что прежде всего различаются самосознание и собственно сознание [-внешнее], [или, иными словами, различаются] религия и дух в мире духа или наличное бытие  (Dasein) духа, [то нужно сказать, что] последнее [наличное бытие] состоит в цельности духа, поскольку его моменты (seine Momente) [конститутивные элементы этой целостности] проявляются в их расхождении и каждый для себя. Но эти моменты суть сознание [-внешнее, главы I–III], самосознание [глава IV], разум [глава V] и дух [глава VI], — дух именно как непосредственный дух, который еще не есть сознание (Bewuptsein) духа. Их [этих четырех моментов] совокупная целостность составляет дух в его мирском наличном бытии вообще; дух как таковой содержит рассмотренные до сих пор формообразования (Gestalten) во всеобщих определениях (Bestimmungen), [т. е. ] в только что названных [четырех] моментах. Религия предполагает полное их [четырех моментов] прохождение и есть простая целостность или абсолютная самость их. — Это прохождение их [четырех моментов], впрочем, по отношению к религии не следует представлять [как осуществляющееся] во времени. Лишь дух в целом есть во времени, и формы (Gestalten), которые суть формы духа [взятого] в целом как такового, проявляются во [временной] [130] последовательности; ибо лишь целое имеет действительность в собственном смысле и потому — ту же форму чистой свободы по отношению к иному, которая выражается как время. Моменты же целого, [каковые суть] сознание [-внешнее], самосознание, разум и дух, так как они — моменты, не имеют разного друг с другом наличного бытия. Так же как дух был отличён от своих [четырех] моментов, так еще, в-третьих, следует отличать от самих этих моментов определение каждого из них в отдельности. А именно, каждый такой момент, как мы видели, в свою очередь, в самом себе принимает в собственном последовательном течении различные и разнообразные формы (gestaltet), как, например, в сознании [-внешнем] различались чувственная достоверность [глава I] и восприятие [глава II]. Эти последние стороны расходятся во времени и принадлежат некоторому особенному (besondern) целому, — Ибо дух из своей всеобщности (Allgemeinheit) нисходит до единичности  (Einzelnheit) [проходя] через определение (Bestimmung). Определение или средний термин есть сознание [-внешнее], самосознание и т. д. Но единичность составляют формы этих моментов. Последние представляют дух в его единичности или действительности и различаются во времени, однако так, что в последующем удерживаются предыдущие».

В этом отрывке говорится о вещах, в общем, вполне очевидных. Последовательность разделов — Bewuptsein (главы с I по III), Selbstbewuptsein (глава IV), Vernunft (глава V) и Geist (глава VI) — не есть временная последовательность. Напротив, изучаемые внутри каждого из этих разделов феномены следуют друг за другом во времени. А именно, Ощущение (глава I) предшествует Восприятию (глава II), за которым следует Рассудок (глава III). Однако Рассудок — вульгарная наука и т. д. — имеет место после Борьбы и Труда, описанных в главе VI. Точно так же Интеллектуал, такой, каким он описан в главе V, возможен только в христианском Мире, рассмотренном в разделе В главы VI; он, стало быть, является наследником языческого Мира, описанного в разделе А. Но последовательность разделов А, В, С главы VI соответствует ходу исторического развития: греческий Полис, Римская империя, Феодализм, Абсолютизм, Революция, Наполеон, немецкая Философия, Гегель. (Впрочем, временной ряд — Ощущение, Восприятие, Рассудок — соответствует не только становлению отдельного индивида, но также и эволюции человечества, рассмотренной в главе VI).

Религия предполагает — но в логическом, а не во временном смысле — совместность «моментов» /«elements» consti- tutifs/ (Momente), описанных в шести предшествующих главах. Что может означать только одно: верит в Бога и занимается богословием конкретный реальный Человек, а не «чистое» Сознание, «чистое» Желание, «чистое» Действие и т. д.;

это Человек-сознающий-самого-себя-в-своей-деятельной- жизни-в-мире. И Гегель говорит, что Религия предполагает — логически — целостность этой жизни в Мире и, стало быть, Историю. Что означает: Религия — это всегда некая идеология, идейная «надстройка», возведенная на «базисе» реальной, действительной истории, осуществляющейся как Борьба и Труд. Религия есть не что иное, как «das absolute Selbst» /абсолютная самость/ этой реальности. То есть, как о том и сказано выше, в Богословии и лосредством Богосло- вия Человек обретает^сознание реальной человечности, т. е. Народа, Государства, социальной, политической, исторической реальности. Сперва посредством Действования должен составиться некий Народ, дабы затем он смог увидеть себя — не отдавая себе в том отчета — в своей Религии, в своем Боге.

Но в то же время только осознающий себя Народ действительно является^бдосЪ^ «сообществом». Это осознание себя он обретает в Религии. Йтак, только в Религиии посредством Религии составляется Народ как человеческая индивидуальность. (По крайней мере до той поры, пока Религию не заместит гегелевская Наука).

Это Гегель и говорит в следующем отрывке (р. 477, 9-я строка — р. 478, 3-я строка /с. 365/):

«Если поэтому религия есть завершение духа, в которое отдельные (einzelnen) моменты его [каковые суть] — сознание [-внешнее], самосознание, разум и дух — возвращаются и вернулись как в свою основу. то в совокупности они составляют налично сущую действительность духа в целом, который только и есть как различающее и возвращающееся в себя движение [диалектическое] этих его сторон. Становление религии вообще содержится в движении [-диалектическом] всеобщих моментов. Но так как каждый из этих атрибутов был представлен так, как он не только определяется в общем, но как он есть в себе и для себя, т. е. как он для самого себя протекает (verlauft) внутри себя как целое, то тем самым произошло не только становление религии вообще, но и указанные процессы полного прохождения отдельных сторон [духа] содержат в то же время определенности самой религии. Дух в целом, [т. е. ] дух религии, есть, в свою очередь, движение [диалектическое], состоящее в том, что, исходя из своей непосредственности, он [Дух] приходит к знанию того, что он есть в себе или непосредственно, [или иначе: дух религии — это диалектическое движение, посредством которого дух] и достигает того, что формообразование, в котором он выступает перед своим сознанием [-внешним], совершенно тождественно (gleiche) его сущности, и [в котором] он созерцает себя таким, как он есть [на самом деле]. — В этом становлении, следовательно, дух сам существует в определенных формообразованиях, которые составляют различия этого движения [диалектического]; в то же время [и] в силу этого определенная религия имеет точно так же некоторый определенный действительный дух. Если, стало быть, знающему себя духу вообще принадлежат [определенные] сознание [-внешнее], самосознание, разум и дух, то к определенным формообразованиям знающего себя духа принадлежат определенные формы, которые внутри сознания [-внешнего], самосознания, разума и духа развивались в каждом из них в отдельности. Для своего действительного духа определенная форма религии извлекает из форм каждого его момента те, которые соответствуют ей [данной религии]. Одна определенность религии проникает все стороны ее действительного наличного бытия и накладывает на них эту общую печать. »

⇐ Предыдущая14151617181920212223Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: