Интерпретация общего введения в главу VII (Р. 473–480/С. 362–367/) 4 страница

Или, точнее, Гегель все же указывает и на это обстоятельство, говоря, что Наполеон — это некий Бог, точнее, «Бог, являющийся» людям в полноте своей реальности. Но в конце главы VI все это еще слишком расплывчато, потому что еще неизвестно, что такое Бог. «Das absolute Wesen selbst », Бог в качестве Бога появляется только в главе VII. И необходимо познакомиться со всей главой VII, чтобы узнать, что такое Наполеон. Ибо, если он — совершенное откровение божества /Dieu revele pleinement /, то это совокупность всех Богов, являвшихся Человеку в ходе Истории. Отдать себе отчет в том, что такое Наполеон, можно, лишь сказав о нем все то, что говорили люди о разных своих богах. То, что они о них говорили, мы узнаем из главы VII. В конце этой главы, в протестантизме, Богочеловек, Христос, являет себя как Gemeinde, Община верующих. И тогда достаточно одного шага: нужно сказать, что этой Общиной является Государство (а не Церковь) и что это Государство Наполеона. Именно это Гегель и скажет. И только говоря это, он отдаст себе отчет в том, что такое Наполеон, т. е. конкретный Человек. И только тогда возникнет Begriff, «конкретное понятие» Человека, Духа, Geist, и только тогда его знание воистину станет абсолютным, таким, которое впредь не должно и не сможет быть дополнено каким-либо теологическим знанием. С этого мига Дух перестанет быть неким Gestalt, неким формообразованием, противостоящим Сознанию. Он становится Begriff /понятием/, формой-сознаюхцей-самое-себя /une forme-co- sciente-d'elle-meme/. Ибо Дух (= Человек) отныне узнает  в- и через посредство гегелевской мысли, что его реальность  есть его намеренно, по собственной воле созданное произведение, Государство, осуществленное Деянием Наполеона.

Но пока Государство этого не знает (Наука Гегеля еще не стала частью общественного образования в Империи Наполеона), пока Государство не поняло, что оно-то и представляет собой объективную реальность Духа, Человек не увидит в этой объективации Духа своего собственного произведения.  Следовательно, Государство останется для Человека автономной реальностью, независимой от него, внешней ему; Дух будет постигнут в форме Sein, наличного, почти что природного Бытия. Как раз такое понимание Духа (или Государства) и свойственно Теологии, и только о нем будет вести речь Гегель в главе VII.

Однако, если в Теологии Дух обретает для Человека форму Sein, наличного-Бытия /Etre-donne/, это Бытие все же не чисто природное. Дух, даже остающийся вне-человеческим /extra-humain/ Духом, все-таки Дух. Вот это духовное Бытие, этот сущий Дух, и называют Богом. Изучаемое в главе VII Знание не представляет собой, следовательно, ни науки (расхожей) о Природе, ни антропологической философии в до-гегелевском смысле слова: это некая тео-логия, наука о Духе, но Духе, понятом как божественное Бытие.

Это Гегель и объясняет в следующей фразе (р. 481, 12-18-я строки /с. 368/):

«Но различие между сознанием [-внешним] и самосознанием в то же время оказывается внутри последнего; форма религии [т. е. Бог] не содержит наличного бытия духа ни в виде (wie) свободной от мысли природы, ни в виде свободной от наличного бытия мысли; эта форма есть наличное бытие, содержащееся в мышлении, точно так же как оно есть нечто мысленное, которое есть для себя налично сущее [как эмпирическое существование]».

Философию Bewuptsein, т. е. до-гегелевскую Философию, не интересовали Государство, человечество, История. Она занималась только отдельным Единичным. Но, ведя речь о Единичном, она неминуемо должна была говорить также и о Всеобщем, которому противопоставлено Единичное. Правда, этим Всеобщим было не Государство, но Природа, иначе говоря, что-то такое, что действительно не зависит от Человека и по отношению к нему представляет собой что-то внешнее. Эта Природа, стало быть, абсолютно бесчеловечна. В то же время Человек рассматривался лишь в его пассивном противостоянии этой Природе: деятельное, преобразующее отношение к Природе, осуществляемое в Труде, оставалось без внимания. При таком понимании Человек оказывается абсолютно «е-природным существом, лишенным реальных связей с Природой и власти над ней.

Яснее всего такая точка зрения Философии Bewuptsein представлена у Декарта, и это о нем думал Гегель, когда писал вышеприведенную фразу. Но в этом смысле вся до- гегелевская философия является более или менее картезианской. Она строится на оппозиции между отдельным Человеком, редуцированным к чистому мышлению, и, значит, ирреальным и реальным эмпирическим Универсумом, редуцированным к простому и чистому Бытию, полностью бездуховному, бесчеловечному, отделенному от мышления. И напрасно Философия эта пытается отыскать связующее звено между этим бессмысленным пространством, каковым предстает для нее реальный Мир, и внепространственной мыслью, той реальностью, каковую представляет для нее Человек. Напрасно, потому что о реальном связующем звене между обоими — отрицающем и, стало быть, творческом Действии, осуществляемом в Борьбе и Труде, — она ничего не знает.

Итак, Гегель говорит, что Религию не занимают ни это пространство, ни это мышление. Иными словами, она — не Физическая наука и не Философия. Ибо наука об обесчело- веченном /d6shumanisee/ пространстве — это в конечном счете ньютоновская математическая Физика, а наука о чистом мышлении — это Философия, в смысле абстрактная философия, до-гегелевская Философия Bewuptsein. Предметом же Религии, или Теологии, является не Природа и не Мышление, но Дух. Как говорит Гегель, ее предмет — «наличное бытие, содержащееся-н-сохраняющееся в мышлении /das im Denken erhaltene Dasein/, точно так же, как нечто мысленное /so wie ein Gedachtes/, которое есть — для него самого — налично сущее /das sich da ist/».

«Для нас», т. е. для Гегеля, этот Дух представляет собой одновременно реальность, которая содержится в действующей мысли, и мысль, которая осуществляется в действии и посредством действия, для Гегеля этот Дух есть реальный конкретный Человек, человек, взятый в целом в его осознанной творческой деятельности, во всеобщей Истории и в Государстве. Но Верующему этот Дух предстает автономной  сущностью, отличной от Человека. На это Гегель и указывает в первых словах цитируемого отрывка: в Религии имеется различие (Unterschied) между внешним Сознанием и Самосознанием. Это значит, что в своем понимании Человека Религия придерживается точки зрения Bewuptsein, или до- гегелевской Философии. (Вот почему последняя всегда договорится с Религией и фактически не может обойтись без нее). Человек здесь — это единичная сущность, которую, следовательно, необходимо извне дополнить всеобщим. Философия дополняет его Природой, Религия — Богом.

В этом все различие. И Гегель объясняет его, указывая, что в Религии Bewuptsein противостоит Selbstbewuptsein внутри 5Wfo/bewuptsein, внутри Самосознания. Иными словами, религиозный Человек обнаруживает противостояние единичного и Всеобщего в себе самом; о Всеобщем уже нельзя сказать, что оно вне человека, что оно существует помимо Человека; оно — внутри Человека, оно духовно, оно есть Дух: Бог, а не Природа.

Верующий отличается от самого себя в себе самом: именно в самом себе, в своем ашоосознании, противопоставляет он то, что является для него Ошосознанием (это значит сознание своего отдельного, внутреннего, единичного бытия), тому, чем является для него Сознанис-внешнее  (это значит сознание укорененности своего бытия во Всеобщем). Это Всеобщее, укореняющее в себе Единичное, Человека, уже не есть внечеловеческая Природа. Это Дух, вроде бы и человеческий и, однако, не человеческий, ибо противостоящий Человеку. Словом — это Бог.

Будучи в самосознании религиозного Человека неразрывно связанным с его Единичным, Всеобщее также обретает свойство человечности или духовности — в том смысле, что оно является мышлением, самосознанием и свободным автономным деянием, короче — Духом. Но в то же время, противостоя Единичному человеку, не будучи его произведением, продуктом его Действования, этот Дух не человечен, он приходит извне как наличный, неизменный в себе самом, словом, как Sein. И это духовное Sein, этот Дух, существующий в качестве некоего Sein, и есть Бог.

Дух, познанный в качестве Sein, т. е. как Бог, по необходимости выступает неким «bestimmte Gestalt» /определенной  формой/, некой сущностью с неизменными фиксированными свойствами, заданными раз и навсегда. И каждая Религия отличается от других особенной формой, обретаемой Духом, который признан этой Религией в качестве Бога.

Вот что Гегель говорит по этому поводу (р. 481, 18—27-я строки /с. 368/):

«Одна религия отличается от другой по определенности  той формы, в которой дух знает себя, но в то же время надо заметить, что воспроизведение [Darstellung] этого его знания о себе по этой отдельной определенности на деле не исчерпывает действительной религии в целом. Те разные религии, которые предстанут перед нами [в главе VII], воспроизводят опять-таки лишь разные стороны одной единственной религии, и притом каждой отдельной, и представления, которые как будто выделяют одну действительную религию предпочтительно перед другой, встречаются [на самом деле] во всякой религии».

Гегель повторяет здесь то, что он уже сказал в общем Введении в главу VII. В Религии Человек неосознанным образом обретает сознание конкретного Человека. Конкретный Человек включает в себя все конститутивные элементы человеческого бытия. Следовательно, речь может идти только об одной Религии, ибо каждая отдельная Религия содержит в себе все элементы, также содержащиеся во всех других. Религии, стало быть, отличаются друг от друга лишь тем, какой элемент выделяется. В каждой отдельной Религии один из моментов преобладает, отодвигая другие в тень. Преобладающий момент — это всегда та сторона человеческой жизни, которая осуществляется совершенно особенным образом в историческом Мире или Государстве, породившем данную Религию и в ней — неосознанно — обретшем самосознание.

По сути дела, говорит Гегель, на земле есть только одна  Религия. Однако никак нельзя не учитывать различия преобладающих моментов и потому также нужно вести речь о многих различных Религиях. Но единство и множество могут быть сведены только в понятии становления. Стало быть, надо вести речь об эволюции Религии; этапы же этой эволюции и будут тем, что мы называем Религиями.

Именно это Гегель и объясняет ниже (р. 481, 28-я строка — р. 482, 18-я строка /с. 368/):

«Но в то же время и разнообразие должно рассматриваться как некое разнообразие религии. В самом деле, так как дух пребывает (befindet)[134] в различии своего сознания [-внешнего] и своего самосознания, то [диалектическое] движение имеет целью снять это главное различие и придать формообразованию, которое есть предмет сознания [-внешнего], форму самосознания. Но это различие еще не снято тем, что формообразования, которые содержит сознание [-внешнее], заключают в себе также момент самости и что бога представляют (vorgestellt )** как [некое] самосознание. Представленная самость не есть действительная самость; для того, чтобы она, как и всякое другое более точное (nahere) определение формообразования, поистине принадлежала последнему, она, с одной стороны, должна быть приведена к этому формообразованию действованием (Тип) самосознания, а с другой стороны, низшее (niedrigere) определение должно оказаться снятым и постигнутым в понятии через определение более высокое (hoheren). Ибо то, чтб представлено, лишь благодаря тому перестает быть представленным и [следовательно] чуждым знанию его, что оно порождено самостью и, следовательно, рассматривает определение предмета как свое определение, а тем самым рассматривает себя в нем».

Этот отрывок подтверждает мою общую интерпретацию главы VII.

Гегель говорит об эволюции Религии, эволюции реальной,  потому что в конечном счете Религия снимает себя самое, становясь атеистической (или гегелевской) антропологией. Но для того чтобы это стало возможным, необходимо, чтобы понятие о Боге преобразовалось в ходе Истории, нужна история Религии. И Гегель указывает общее направление этого развития.

Его итог — снятие противостояния Bewuptsein и Selbstbewuptsein, иными словами, как раз отмена трансценден- ции, понимание Духа уже не как божественного, но как человеческого. Чтобы это произошло, нужно, чтобы Человек понял, что это он создал Бога. А для того чтобы это понять, он должен сперва создать идею Бога, сходную с той идеей, которую он выработал относительно себя самого. Иначе говоря, Человек должен все больше и больше антропоморфи- зировать Бога. А именно это и характерно для эволюции Теологии. В то же время он должен убедиться в том, что отжившие религиозные формы являлись его произведением, он должен узнать, что это он создал (изобрел) «идолов», почитавшихся им до обретения «истинного» Бога. И это также происходит внутри и посредством религиозной эволюции  (каковая, по зрелому размышлению, оказывается не чем иным, как идеологическим отражением реального, действенного /active/ исторического развития).

Окончательным итогом религиозной эволюции является, стало быть, атеистическая антропология Гегеля: антропомор- физация Бога достигает наивысшего выражения в идее Иисуса Христа; затем приходит понимание, что эта идея произведена человеческим духом; и в этот миг Человек узнает себя самого в Иисусе, он понимает, что все, что он сказал о своем Боге, должно быть сказано о нем самом. И утверждает это Гегель: Человек узнает себя самого в «объективном Духе», знаемом ранее как божественный Дух, в тот миг, когда он понимает, что этот Дух есть Государство, каковое представляет собой его произведение, — и он это понимает внутри и посредством гегелевской философии Государства, Науки, признающей Государство (абсолютное, совершенное) и им — этим Государством — признанной (или долженствующей быть признанной).

В нижеследующей фразе Гегель уточняет характер религиозного развития, говоря (р. 482, 18—24-я строки /с. 368–369/):

«Благодаря этой деятельности (Tatigkeit) [самости] более низкое определение [Религии] в то же время исчезло, ибо действование (Tun) есть негативное действование, которое осуществляется за счет некоторого другого; поскольку же низшее определение еще встречается, оно удалилось в несущественность; точно так же, как и, напротив, там, где еще господствует более низкое определение, но встречается и более высокое, одно скромно [как лишенное самости (selbstlos)] занимает место рядом с другим».

Всякая эволюция является творческой, и всякое творчество есть Действие, отрицающее налично сущее, за счет которого — посредством его разрушения — оно только и может осуществиться. Так, когда появляется новая Религия, прежние религии, все прежние Религии, «отменяются» /sont «supprimees»/. Или, точнее говоря, выдвижение на первый план какого-то нового аспекта возможно только за счет удаления на второй план остальных.

Именно таким образом различаются меж собой Религии. В определенной Религии сохраняются те моменты, которые преобладали в прежних Религиях, но отныне они несущественны. И наоборот, моменты, которые получат преобладание позже, уже присутствуют в ней, но они пока что дополнительны, лишены собственной автономной значимости.

(И то же самое справедливо и для конечного итога религиозной эволюции, для Науки Гегеля, в том, что касается ее отношений с последней Религией, с Христианством. В христианской Религии выделяется именно аспект Индивидуальности абсолютного Духа: Бог — это Личность. И все остальные стороны божественности утрачивают существенное  значение. Эта Личность Ьото-человечна. Аспект, акцентируемый в «Науке» Гегеля, человеческая сторона Духа, здесь уже присутствует. Но она дополнительна: человек в Иисусе Христе — лишь временное пристанище Бога, он ему подчинен [135] У Гегеля наоборот, даже при его антропотеизме то обстоятельство, что человек — Бог, и значит — трансцендентный Дух, утратило существенное значение. Определяющая черта Человека, духовного в Человеке, это уже не возможность транс- цендирования, бегства от Мира в потустороннее, но, напротив, возможность устроиться в Мире, подчиняя его себе. )

Нижеследующая фраза лишь уточняет то, что Гегель уже сказал.

Он пишет (р. 482, 24—31-я строки /с. 369/):

«Поэтому хотя разные представления внутри отдельной религии и воспроизводят все [диалектическое] движение ее форм, тем не менее характер каждой религии определен особенным (besondere) единством сознания [-внешнего] и самосознания, т. е. тем, что самосознание вмещает в себя определение предмета сознания [-внешнего], благодаря своему действованию полностью присваивает его себе и знает его как существенное определение по сравнению с другими [определениями]».

В каждой Религии Верующий знает, что акцентируемый аспект «существен» (wesentlich). И Гегель только что объяснил, почему. Потому что в эмпирической реальности Человек с помощью Действования осуществляет тот конститутивный элемент своего существования, сознание которого он обрел в виде существеннной черты своего Бога. Этот элемент — его элемент, поскольку он произведен им; и этот элемент является реальным, потому что он поместил его в реальный Мир, и следовательно, именно в этом элементе он поистине реален и человечен, т. е. духовен. (Ибо: «Истинное Бытие человека есть его Действие»). Стало быть, ч этом аспекте он сохранит Дух как таковой, дух, который ему все еще представляется божественным. Словом, в своем теологическом Мышлении Человек приписывает какую-то характерную черту своему Богу, потому что своим Действованием он осуществил ее в своем Мире.

Гегель прямо говорит это в следующей фразе (р. 482, 31—37-я строки /с. 369/):

«Истина [-объективная] веры в определении религиозного духа [т. е. в какого-то определенного Бога] выявляется в том, что действительный дух [т. е. Народ, имеющий данную Религию] таков (so), каково формообразование [= Бог], в котором он созерцает себя в религии, — как, например, в воплощении бога, которое встречается в восточной [дохристианской] религии, не содержится истина [-объективная], потому что в действительном духе этой религии нет этого примирения [читай: Единичного и

Всеобщего, притом что Единичное — это всегда Человек, а Всеобщее — Бог в Религии и Государство для Гегеля]. »

Это понятно. Die Wahrheit — явление некоторой реальности в собственном и точном смысле слова. Стало быть, Правда в той или иной Религии присутствует только в той мере, в которой содержащаяся в теологии идея осуществлена в Мире, где эта теология в ходу.

Так, утверждает Гегель, христианская теология — не истина до тех пор, пока христианский Мир не осуществил  идею Индивидуальности, т. е. синтез, совмещение Единичного и Всеобщего, реального Человека и Духа.

(Это безобидное на первый взгляд замечание заключает в себе всю гегелевскую критику Христианства. Христианство станет истиной только тогда, когда христианская идея Индивидуальности осуществится в этом Мире. Но с того мига, когда этот идеал осуществлен, он перестает быть идеалом.  Иными словами, Человек перестает проецировать себя в потустороннее, мыслить его в тео-логических понятиях. Вместо того чтобы бежать Мира, он принимает его и признает  себя в нем. Как только Христианство осуществляется в пост-революционном наполеоновским Мире, оно перестает быть Религией. Став Истиной, оно становится атеистической антропологией Гегеля, Наукой, выражающей абсолютное Знание. )

Наконец, в отрывке, заключающем это Введение (р. 482, 37-я строка — р. 483, 7-я строка /с. 369/), Гегель объясняет, как именно будут рассматриваться в главе VII различные Религии, возникавшие в ходе истории:

«Здесь [т. е. в главе VII] нет надобности возвращаться от целостности определений [Духа] к отдельному определению и показывать, в каком формообразовании внутри него и его особой религии содержится полнота (Vollstandigkeit) прочих определений. Более высокая форма, будучи отодвинута назад и подчинена более низкой форме, теряет свое значение для обладающего самосознанием духа, принадлежит ему только поверхностно и относится к его представлению. Более высокую форму следует рассматривать в ее специфическом (eigentiimlichen) значении и там, где она составляет принцип этой особой религии и удостоверена (bewhart) ее действительным духом».

Этим Гегель указывает на различие, существующее между феноменологией Религии, как она будет изложена в главе VII, и историей Религий в обычном смысле слова.

Историк описывает ту или иную религию такой, какой она представляется тем, кто в нее верит или верили. Феноменолог описывает только существенные особенности этой религии. Это значит — он пытается поместить ее в целое  процесса религиозного развития и указать ее роль в этом процессе. Другими словами, он хочет понять, как и почему общий итог этого развития стал следствием таких-то и таких-то этапов. И чтобы обеспечить понимание, он «идеализирует» этапы. Иначе говоря, он берет ту или иную религию не такой, какой она была на самом деле, но такой, какой бы она должна была быть, если бы она совершенно понимала сама себя, если бы она в совершенстве исполняла свою историческую миссию. И чтобы справиться с этой задачей, он должен снова укоренять каждую из религий во взрастившем ее Мире. Иными словами, написать (и понять) главу VII можно только после написания (и уразумения) главы VI.

а. — Das Lichtwesen /Светлое существо/ (р. 483–484 /с. 369–370/)

Речь идет об индо-иранской религии света (равным образом о «Мана» первобытных религий, неизвестной Гегелю).

Р. 483, 1-й абзац /с. 369/. Здесь Гегель резюмирует онтологическую, метафизическую сторону своей Системы. Это Введение в параграф.

Р. 483, последний абзац — р 484 /с. 370, 1-й абзац/: сам текст параграфа.

Человек здесь — некое reines Ich /чистое Я/: Желание еще не наполнено содержанием, Человек еще не действовал. Он обретает сознание природного Sein как чего-то данного, неизменного; тем самым он осознает лишь одну сторону самого себя, он осознает себя только как Желание, т. е. нечто данное, природное (Sein). Но это Sein «mit dem Geiste erfiillt» /«исполнено Духом»/; оно очеловечено и заключает в себе форму eines Herr (Господина). Человек обретает сознание божественного, потому что он — не только Bewuptsein /Сознание/, но также и Selbstbewuptsein. У Человека есть неудовлетворенное Желание (ибо будучи удовлетворенным, желание исчезает). «Господин» (р. 483, последняя строка /с. 370/) здесь — это Господин до Борьбы, будущий Господин, т. е. Человек-вожделения из Введения в главу IV. В соответствующем естественной Религии Обществе еще нет Рабов. Это Общество, где голодают и испытывают любовное влечение, Общество пиршеств и сексуальных оргий.

Обожествленное Sein здесь — «Gestalt der Gestaltlosigkeit» /«форма бесформенности»/ (р. 484, 3-я строка /с. 370/): Свет (чистый, «абстрактный») и Мрак (там же); [136] это символ пустоты Вожделения (сумеречное Я = Мрак) по отношению к Природе (= Свет). Символ их взаимодействия: животворящий Свет (лишь Бытие способно удовлетворить Желание: человек должен есть и т. д. ) и пожирающий Огонь (Вожделение уничтожает наличное бытие). [Ср. понятие «мана». ]

Существенные черты этой религии: возвышенное, грандиозное, величественное. Все сосредоточено вокруг «безмерного» налично-данного. Этот (конформистский) элемент Величества сохранится во всех религиях, но он перестанет быть главным.

Каким образом эта религия становится «тотемизмом» (р. 484, последний абзац /с. 370/): Рассеивание Света в Растении и т. д. Отныне почитается Бытие (Sein) в его конкретном существовании (стадия естественного удовлетворения Желания в отличие от Желания, еще не удовлетворенного).

b. — Die Pflanze und das Tier /Растение и животное / (p. 485–486 /с. 371–372/)

Тотемизм.

г Соответствует стадия Борьбы не на жизнь, а на смерть ^! (глава IV, А); однако рассматривается пока еще сама Борьба, а не победа, приносящая Господство. Это биологическая j сторона Борьбы. Религия убийства (убивают тотемное животное, приносится в жертву бог). Это религия народов, борющихся меж собой насмерть (конец первого абзаца на р. 485 /с. 371/[137]), а не до победы (они еще не умеют обращать в рабство и т. д. ). Это «естественная» (Растение, Животное) религия, лишенная собственно социального содержания. Здесь нет Государства.

2-й абзац параграфа: переход к Религии труда. Но это все еще естественная религия (биологический, физический аспекты). Речь идет о человеке, который работает, будучи обращенным к природе, а не о человеке, на которого работают (Господин).

с. — Der Werkmeister /Мастер/ (р. 486–489 /с. 372–374/)

Египетская Религия.

Обожествляется труд человека, которому не остается ничего иного, как трудиться. Это труд, навязанный наличными условиями существования (делается самое необходимое, трудятся, чтобы не умереть с голоду). Скорее религия крестьянина, чем ремесленника. Работают на самих себя, оставаясь животными, не поднимаясь до собственно человеческого уровня Господина. (Религия будущего Раба).

Труд необходимый и вынужденный, однако не рабский; скромный результат требует огромных усилий.

Человек не довольствуется тем, что работает; он освящает свой труд. Это формообразование /attitude/ соответствует Verstand /Рассудку/. Гегель имеет в виду религию Египтян, находящую выражение в абстрактных формах Пирамиды и Обелиска — вещей, в Природе не существующих, [138] а потому символизирующих Труд. Труд рациональный, не воспроизводящий природу, но воплощающий то, что существует только в человеческом духе. Освящается прямая линия, она полезна /utile/ (рычаг и т. д. ); орудие /l'outil/должно быть простым.

Труд освящается только до той поры, пока еще нет Господина; когда появляется Господин, Труд уже более не представляет собой, как здесь, «природного» инстинкта; он обусловлен специфически человеческим «признанием».

Для того чтобы обеспечить умершему вечную жизнь, его труп помещают внутри произведенного человеческим рациональным трудом сооружения (в пирамиду).

Обелиск = солнечные часы. Культ Света (параграф а)  опосредован здесь человеческим Трудом.

Эти три этапа суть этапы движения Религии по пути к Христианству. Но это также движение к атеизму, так как каждая стадия соответствует все более полному очеловечиванию Бога. Человек, на каждой следующей ступени превосходит бога предшествующей ступени. Всякий раз, когда человек что-то делает, работает на Бога, он его превосходит, — до тех пор, пока не начинает осознанно трудиться на себя самого (в совершенном Государстве).

Последний абзац параграфа: переход к греческой Религии. Человек не хочет отдавать пирамиду умершему; он хочет жить в ней, пользоваться плодами разумного человеческого труда.

На стадии «Мастера» Человек все же работает на другого (на бога), и, стало быть, он неудовлетворен. Но это не собственно человеческий Труд, ибо он не опосредован Господином. В каком-то смысле это труд пчелы. Здесь нет «Служения».

Однако на этом этапе Мир преобразуется (этим трудом); и Человек начинает трудиться на другого. Переход от Религии-ремесленника (сосредоточенной на производителе) к Религии-художника (нацеленной на потребителя). Символ перехода — Сфинкс, но Сфинкс говорящий (миф и молитва).

В

DIE KUNSTRELIGION /ХУДОЖЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ/ (Р. 490–520/С. 374–399/)

Введение (р. 490–492 /с. 374–376/).

Теперь Человек будет рассказывать о богах: мифология, и он будет разговаривать с богами: молитва.

Это больше не природная Религия: человек^разговарпва- ет. И бог теперь похож на человека. Gestalt /образ/ (кон-  кретная-форма) божества становится Bewuptsein /сознанием/ (принимает человеческий облик). [Напоминание о Труде: поначалу преобладает материя, сырой природный материал, Эйдос /форма/ на первых порах существует лишь в возможности; под конец это действительность формы (че- ^повеческой)]. Р. 490, 9-я строка /с. 374/: человек «ist geistiger \rbeiter geworden» /«стал духовным работником»/.

«Духовный работник» /travailleur intellectuel/ фактически уже говорит о себе самом, по-прежнему думая, что говорит о богах.

Как возможен этот переход? Он совершается потому, что реальный (греческий) Мир изменился в сравнении с предыдущим (египетским). Что это за Мир, в котором Человек может разговаривать и не работать? Это больше не Мир собирателей (А, а), не Мир охотников (A, b), не Мир только лишь земледельцев (А, с).

⇐ Предыдущая16171819202122232425Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: