Интерпретация общего введения в главу VII (Р. 473–480/С. 362–367/) 3 страница

Становление религии — это всего лишь «момент» (Moment) реального действительного /active/ исторического развития. И именно этот действительный /reel/, базисный процесс определяет особенные формы различных Религий. Религиозное развитие завершается атеистической философией, внутри и посредством которой Дух созерцает себя, как он есть в действительности: «ег sich anschaue wie ег ist».  Этапы становления этого совершенного самопонимания суть различные Религии, каждая из которых соответствует определенному Обществу, определенному Духу — «einem bestimmten Geist». В той или иной Религии, в той или иной Теологии, отражаются особенности действительного /reelf  Духа, иначе говоря, отражается Volksgeist /дух народа/. И это, конечно, перенос в потустороннее характерных особенностей уже сложившейся социальной реальности. Но со своей стороны Народ учреждается в качестве органичной целостности только тогда, когда он выработал Религию, общую для всех его представителей. Так, к примеру, Христианство представляет собой продукт действительных /reelles/  преобразований, сформировавших буржуазный Мир Римской империи. Если бы Империи не было, Христианство осталось бы просто одной из галилейских сект. Но новое социальное единство, христианский Мир, сложилось только потому, что имела место проекция этих преобразований в христианскую Религию.

После этих разъяснений Гегеля следовало бы ожидать, что анализ религиозной эволюции в главе VII воспроизведет общую последовательность этапов, выявленную в главе VI. Однако параллелизма не наблюдается. Гегель объясняет это.

Он пишет (р. 478, 4-я строка — р. 479, 2-я строка /с. 365–366/):

«Именно так формообразования, выступавшие доселе [в главах I–VI], организуются теперь [в главе VII] иначе, чем они выступали в своей последовательности (Reihe), о чем предварительно выскажем вкратце еще несколько необходимых замечаний. — В рассмотренной последовательности [в главах I–VI] каждый момент, углубляясь в себя, складывался в некоторое целое по свойственному ему (eigentlimlichen) принципу; и познавание было той глубиной или тем духом, в котором эти моменты, для себя не имевшие устойчивого существования, получали свою субстанцию. Но теперь [в главе VII] эта субстанция выступила; она есть глубина духа, достоверно знающего себя самого /subjectivement — certain de lui тёше/, глубина, которая не позволяет отдельному принципу изолироваться [на самом деле] и сделаться целым внутри себя самого, а собирая и удерживая вместе внутри себя все эти моменты, она продвигается в этом совокупном богатстве своего действительного духа, и все его отдельные моменты сообща принимают и получают одинаковую (gleiche) определенность [этого] целого внутри себя.

— Этот дух, достоверно знающий себя самого, и его [поступательное][131] движение есть их подлинная действительность и в-себе- и для-себя-бытие, которое достается каждому в отдельности. — Следовательно, если прежний один ряд в своем продвижении обозначал узлами возвратные ходы внутри себя, но, выходя из них, снова продолжал движение вдоль (Lange), то теперь [в главе VII] он как бы разорван в этих узлах, [т. е. ] всеобщих моментах, и [он] распадается на много линий, которые, будучи собраны в один пучок, в то же время симметрически соединяются, так что одинаковые различия, в которые сформировалась (gestaltete) каждая отдельная (besondere) линия внутри себя, совпадают. — Впрочем, из всего [нашего] изложения явствует само собою, каким образом следует понимать эту представленную здесь координацию общих направлений, а потому излишне отмечать, что эти различия по существу надо понимать лишь как моменты становления, а не как части [некоего статичного целого]; в действительном духе они суть атрибуты его субстанции; в религии же, напротив, — лишь предикаты субъекта. — Точно также в себе или для нас, конечно, все формы вообще содержатся в духе и [они таковы] в каждом духе; что же касается его действительности вообще (tiberhaupt), то все дело лишь в том, какова для него [для этого Духа] в его [собственном] сознании [-внешнем] та определенность, в которой он выразил свою самость, или в какой форме он знает свою сущность. »

В предыдущих главах Гегель рассматривал один за другим конститутивные элементы /моменты/ человеческого бытия: Ощущение, Восприятие, Рассудок, Желание и т. д., и т. д… Но все эти моменты реальны только в конкретном Человеке, а конкретный Человек существует не иначе как в Обществе, внутри Volk /народа/, в Государстве. Народ обретает — неосознанно — самосознание в своей Религии. Стало быть, именно Богословие, а не чувственный опыт, физика, психология и т. п…. отражает человеческую реальность. Всякое Богословие дает целостное /globale/ вйдение человеческой реальности, в которой «атрибуты субстанции», или Общества как такового (Народа, Государства), выступают в форме «предикатов», приписываемых «субъекту», т. е. Богу. Таким образом, разные Религии суть этапы становления Самосознания человечества, а не отдельные части этого Сознания, сложив которые можно было бы получить целое. Каждая Религия есть целостное вйдение человеческой реальности, и только потому, что реальность эта — «становящаяся», мы имеем становление Религии.

Однако если каждая Религия «в себе и для нас» есть целостное отражение реальности, то это не так для тех, кто ее исповедует. Каждая определенная Религия выделяет какой-то один «момент» среди прочих, что предполагает и обусловливает его реальное доминирование в исторической жизни Народа, связанного с данной Религией. Следовательно, актуальная /actuelle/ целостность требует интеграции «моментов», частично актуализованных в различных Религиях.

Значит, можно все же сказать, что совершенное Самосознание — это свод или интеграция частичных обретений сознания, происшедших в разных Религиях и через их посредство.

Нам известно, впрочем, что совершенное Самосознание внерелигиозно, атеистично: Человек понимает, что обретает сознание самого себя, а не Бога. Что же касается частичных  обретений сознания, то они теологичны: Человек частично осознает свою человеческую реальность, всякий раз рисуя в своем воображении особенный образ божества.

Гегель уже настаивал на этом различии. Но в следующем пассаже он снова возвращается к этой теме.

Он начинает так (р. 479, 3—8-я строки /с. 366/):

«Различие, которое было сделано между действительным  духом и [тем же] духом, который знает себя в качестве духа, или [различие] между ним самим как сознанием [-внешним] и [им же] как самосознанием, снято в духе, который знает себя согласно своей истине [объективной]; его сознание [-внешнее] и его самосознание уравнены».

Дух, знающий себя в истине» (или реальности — раскрытой), — это гегелевский Дух абсолютного Знания, о котором пойдет речь в главе VIII. В главе VII речь идет о Духе, знающем себя изнутри и посредством Религии. И вот как противопоставляет Гегель это религиозное, или богословское, знание внерелигиозному и атеистическому абсолютному Знанию (р. 479, 8-я строка — р. 480, 2-я строка /с. 366–367/):

«Но поскольку религия здесь [т. е. как она рассматривается в главе VII] лишь непосредственна, это различие [о котором у нас речь] еще не ушло обратно в дух. Установлено только понятие [абстрактное (nur der Begriff)] религии; сущность в этом [абстрактном] понятии есть самосознание, которое есть для себя вся истина [-объективная] и [которое] в ней [в истине] содержит всю действительность. Это самосознание [поскольку оно религиозное, т. е. берется] как сознание [-внешнее] имеет предметом себя; дух, знающий себя лишь непосредственно, есть для себя, следовательно, дух в форме непосредственности, и определенность формообразования, в котором он для себя выступает, есть определенность бытия /de l'Etre-statique/ [= Бога]. Это бытие, правда, наполнено (erfullt) не ощущением или многообразной (mannigfaltigen) материей, или иными (sonstigen) односторонними моментами, целями и определениями, а духом и знает себя как всю истину [-объективную] и [всю] действительность. Это наполнение, таким образом, не равно своему формообразованию; дух [взятый] как сущность не равен своему сознанию [-внешнему]. Он действителен лишь [когда он существует] как абсолютный дух, ибо как он есть в достоверности себя самого, так он есть для себя и в своей истине [-объективной], или [другими словами, в той мере, в которой]: крайние термины, на которые он как сознание делится [когда берется как сознание внешнее], суть друг для друга в образе духа. Вид, который принимает дух [взятый] как предмет своего сознания [-внешнего], остается наполненным достоверностью духа как субстанцией; [и] благодаря этому содержанию исчезает [опасность] низведение (herabs'anke) предмета до чистой (reinen) предметности, [а значит, ] до формы негативности самосознания. Непосредственное единство духа с самим собою есть основа или чистое сознание [-внешнее], внутри которого сознание [-внешнее] раздваивается [на познающий субъект и познаваемый объект]. Заключенный таким образом в свое чистое самосознание, дух существует в религии не как творец природы вообще; то, что он создает в этом движении [-диалектическом религиозном], есть его [собственные] формообразования [знаемые] как духи [божественные], которые в совокупности составляют полноту (Vollstandigkeit) его явления; и само это движение [-диалектическое] есть становление его совершенной действительности через отдельные стороны ее, или через его несовершенные [виды] [132] действительности».

В главе VII Религия «unmittelbar» /непосредственнаj\ это значит, что речь идет о Религии в собственном смысле слова, о богословии. Теология — это «непосредственная» форма «Науки», это антропология, ие-опосредованная отрицанием Бога (которое предполагает опосредование через ничто  смерти, осуществленное робеспьеровским Террором и в Терроре). «Наука», //^-опосредованная Отрицанием, это не-  диалектическая догегелевская философия. Она «позитивна»  в том смысле, что превращает Дух в субстанцию, понимая его как Sein, некое наличное Бытие /ип Etre-donne/, Бытие, фактически природное, не-человеческое, но знаемое здесь как Бытие божественное, всемогущее, вечное, тождественное себе самому. Дух, знаемый как такое Sein, —  это Бог. «Непосредственная» философия, следовательно, представляет собой тео -, и никак не антропо-логию.

Стало быть, Бог — это Sein, но Sein духовное, это материализованный /materialist/ Дух. И этот Дух, утверждает Гегель, творит не Природу, чувственный Мир, но духовные формообразования, Gestalten als Geister, т. е. Богов. Иными словами, в качестве верующего, Человек, или Дух (человеческий), творит не природные формы и законы, не реальные эмпирические Миры, а Теологии, мифы с антропологическим содержанием в теологической форме.

Именно становление этого творящего Богов Духа, эту эволюцию религиозной мысли, эту логико-временную последовательность различных Теологий, выработанных в ходе истории, и будет описывать Гегель в главе VII. И в заключающем Введение отрывке он раскрывает общее построение главы.

Он говорит, что в 1-м разделе (А) речь пойдет о первобытной Религии, Религии доисторической, которую он называет «nattirliche Religion» /естественной религией/. Во 2-м разделе (В) темой разговора будет «Kunst-Religion» /искусст- во-религия/, т. е. греко-римская Религия. И наконец, 3-й и последний раздел (С) будет посвящен рассмотрению «absolute Religion» /абсолютной Религии/, т. е. Христианства.

Вот как определяет он главные черты этих трех больших этапов религиозной эволюции человечества (р. 480, 3—27-я строки /с. 367/):

«Первая действительность духа [в Религии] есть понятие [Begriff в смысле nur Begriff /только понятие/] самой религии, или религия [рассмотренная] как [некая] религия непосредственная и, стало быть, естественная; в ней [в этой естественной религии] дух знает себя как свой предмет в естественном или непосредственном виде. Вторая же действительность [Духа в Религии] необходимо есть та, которая знает себя в виде снятой естественности (Natiirlichkeit) или [в форме] самости. Она [вторая действительность], следовательно, есть искусственная религия; ибо до формы самости  этот вид возводится благодаря созидающей деятельности (Herforbringen) сознания [-внешнего], вследствие чего последнее созерцает в своем предмете свое действование или [именно] самость. Наконец, третья действительность [Духа в Религии] снимает односторонность обеих первых; самость  [здесь] — в такой же мере непосредственная самость, в какой и непосредственность [здесь] есть самость. Если в первой [религиозной] действительности дух вообще существует в форме сознания [-внешнего], во второй — в форме самосознания, то в третьей — в форме единства их [т. е. Внешнего- сознания и Самосознания]; он имеет формообразование в-себе и для-себя-бытия, и ввиду того, следовательно, что он [здесь] представлен (vorgestellt) так, как он есть в себе и для себя, это — религия откровения. Но хотя в ней [в Религии откровения] дух достигает своего истинного формообразования, тем не менее именно само формообразование и представление есть еще одна сторона непреодоленная, от которой он должен перейти в понятие, чтобы совершенно растворить в нем форму предметности, — в нем, в понятии, которое точно так же заключает в себе эту свою противоположность [предмет]. Только тогда [совершился переход к абсолютному Знанию главы VIII, и] дух [сам] постиг понятие себя самого так, как пока лишь постигли его мы [т. е. Гегель и его читатели], и его формообразование или стихия его наличного бытия, будучи понятием, есть сам дух».

Итак, последнее «формообразование» Духа, которое само есть Дух, Мудрец в его эмпирическом существовании, — это Гегель.

А

NATURLICHE RELIGION /ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ/ (P. 481–489 /С. 368–374/)

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ВВЕДЕНИЯ В РАЗДЕЛ А ГЛАВЫ VII (Р. 481–483 /С. 368–369/)

Полный текст шестой лекции курса 1937–1938 учебного года

По правде говоря, это новое Введение все еще носит достаточно общий характер. Это не столько Введение в первый раздел главы, сколько в саму главу. Действительно, Гегель вновь обращается здесь к идеям общего Введения, только что нами откомментированного. Но этот текст и проще, и понятнее.

Гегель начинает с того, что еще раз фиксирует феномен, подлежащий изучению в главе VII; речь пойдет о Религии,  или Богословии.

Он говорит (р. 481, 3— 12-я строки /с. 368/):

«Дух, знающий духа, есть [в главе VII некое] сознание [-внешнее] себя самого, и для себя он есть в форме предметного; он есть и в то же время он есть для-себя-бытие. Он есть для себя, он есть сторона самосознания, и притом вопреки стороне своего сознания [-внешнего], или стороне соотнесения себя с собою как предметом. В его сознании [-внешнем] есть [скрытое] противоположение и тем самым определенность формообразования, в котором он себе является и знает себя. Только об этой определенности [Духа] и будет речь в нижеследующем [предлагаемом в главе VII] рассмотрении религии; ибо неоформленная сущность духа или его чистое понятие уже выяснилось [из предыдущего, а именно, в конце главы VI]».

В Самосознании познающий субъект относится к самому себе как к познанному объекту. iSe/foZ-bewuptsein /Са-  л*0-сознание/ это также по необходимости Bewuptsein /Сознание/, т. е. сознавание чего-то внешнего, находящегося вне  сознания, хотя это нечто в данном случае является самим сознанием. В Ошосознании Я, сознание которого я обретаю, есть также по необходимости Gegen-stand, некий внешний  предмет, или вещь, поставленная напротив меня, которую я созерцаю как некое Sein, как наличное и статичное Бытие, остающееся тождественным самому себе и не меняющееся от того обстоятельства, что ее сознают, что ее познают.

Все это неоспоримо. Никто из философов не думал описывать феномен Самосознания иначе, чем это делает Гегель в первой фразе приведенного отрывка. Расхождения начинаются там, где пытаются объяснить феномен, понять, как это так получается, что Я, или Субъект, может относиться к себе самому как к Объекту, что Объектом, с которым соотнесено Я, или Субъект, может быть этот самый Субъект.

Что касается объяснения, предлагаемого Гегелем, оно нам уже давно известно. Он рассуждает так:

В Самосознании Человек относится к себе самому как к объекту. Чтобы Самосознание было Wahrheit, истиной, т. е. раскрытием некой реальности, нужно, чтобы Человек действительно был объектом. Чтобы Самосознание стало истиной, нужно, чтобы человек реально объективировался. Так вот, Человек реально объективируется посредством действования, die Tat, das Tun, и только посредством действования. Он делает это с помощью отрицающего Действия, Трудом, творящим человеческий Мир техники, столь же объективный и реальный, как и Мир природы. Он делает это с помощью отрицающего действия в Борьбе, творящей человеческий социальный, политический, исторический Мир, который — и он тоже — столь же реален и объективен, как и Природа. Технический и исторический Мир произведен Человеком. Без Человека его бы не было. Стало быть, обретая сознание этого Мира, он обретает сознание человеческой реальности, einer Wirklichkeit, действительности /d'une reali- te-objective/, потому что этот Мир столь же реален и объективен, он столь же Sein, как и Мир природы.

Следовательно, удержаться в Wirklichkeit, обрести само-  сознание и через него прийти к истине в собственном смысле слова можно не иначе, как осознавая свое объективное произведение, продукт своего Действования.

Об этом Гегель говорит без обиняков в главе V, где находится следующий пассаж (р. 287, 37-я строка — р. 288, 1-я строка /с. 212/):

«…деятельность (das Handeln) и есть становление духа как сознания [-внешнего]. Что есть оно в себе, оно знает, стало быть, из своей действительности. Индивид [человеческий] поэтому не может знать, что есть он, пока он действо- ванием (Tun) не претворил себя в действительность. »

Следовательно, для того чтобы возникло Самосознание, иначе говоря, чтобы Человек смог отнестись к себе самому как к объекту, нужно, чтобы сначала он осуществился, объективировал себя с помощью Действования.

Может показаться, что в приведенной цитате говорится о том, что Человек должен действовать исключительно для того, чтобы познать самого себя, что он уже есть до того, как он начал действовать. На самом деле ничего подобного здесь не говорится. Человек не может обрести самосознание до совершения объективирующего Действия, поскольку в нем нет ничего, что могло бы быть познано. До Действия есть лишь Желание (Begierde), или Чистое Я (reines Ich), т. е. пустота, становящаяся чем-то, что может быть познано, только благодаря деятельному отрицанию того, что есть, и что оно не есть: отрицанию Sein, наличного бытия. Ибо человек есть его деятельность; его нет вне и помимо его произведения. Именно поэтому он может обрести самосознание, лишь отнесясь к себе самому как к объекту, соотнесясь со своим произведением, продуктом своего действования. Об этом Гегель говорит напрямую в другом месте из главы V.

Вот это место (р. 246, 10—12-я строки и 14—16-я строки /С. 172/):

«Истинное бытие (Sein /1⁵Ёtre-statique/) человека, напротив, есть его действие (seine Tat); [именно] в последнем индивидуальность действительна (…) в поступках [in der Hand- lung] индивидуальность проявляется скорее как негативная  сущность, которая есть лишь постольку, поскольку она снимает [деятельно] бытие /Sein, 1' Etre — statique/».

Человек есть /est/ (существует /existё/) лишь в той мере, в какой он «диалектически снимает» Sein, наличное Бытие. И это «снятие», сохраняющее снятое в преобразованном виде /en le sublimant/ есть die Tat, человеческий Поступок, совершаемый в Борьбе и Труде, который преобразует, т. е. отрицает, или снимает, наличное Бытие в качестве наличного, но сохраняет в качестве Бытия, произведенного человеком, и благодаря этому намеренному и осознанному «снятию» его «возвышает». Произведение Человека человечнее («духовнее») исходного материала. Именно в произведении, этом возвышенном, очеловеченном Sein /Бытие/, осуществляет  сам себя Человек. И только обретя сознание этого произведения, он воистину обретает сознание себя, понимает, что он есть на самом деле, реально, объективно, потому что он не есть нечто иное или большее, чем его произведение.

Именно это реальное Действование, объективированное в Произведении и в нем обретшее сознание самого себя, называет Гегель Духом, Geist. И «der den Geist wissende Geist» /дух, знающий духа/ это Дух (Человек), который знает, что он есть Действие, осознаваемое в собственном произведении  и с его помощью. Так вот, Человек узнает об этом посредством гегелевской «Науки». «Der den Geist wissende Geist» в первой фразе цитаты — это, стало быть, Гегель, а точнее, «Феноменология духа», и еще точнее, абсолютное Знание, проистекающее из «Феноменологии духа». И именно о Человеке (о Духе) абсолютного Знания говорит он во второй фразе, когда объясняет, что этот Дух располагается на стороне самосознания, противополагая себя Сошшто-внешнего, в котором и благодаря которому он соотносится с самим собой как с внешним-предметом или вещью.

Это означает: Человек знает, что он есть Действие, и он знает, что предмет, с которым он соотносит себя, — это его произведение. Он знает, следовательно, что этот предмет в действительности есть он сам, что он узнаёт самого себя, познавая предмет. И только таким образом — внутри и посредством гегелевской Науки — Человек воистину есть Selbst-  bewuptsein, само- сознание.

Прежде чем стать Гегелем или гегелевским Человеком, Человек — всего лишь Bewuptsein, Сознани^-внешнее. Это значит, что, сознавая предмет, Мир, в котором он живет, человек не знает, что тем самым он сознает сам себя. Он не отдает себе в этом отчета, потому что не знает, что он есть свое Действие и что он есть в своем произведении, что его произведение и есть он сам. И не зная этого, он думает, что произведение или предмет — это некое Sein, определенное и устойчивое, существующее независимо от него, нечто ему противопоставленное: Entgegen- gesetztes. Таким образом, этот предмет представляется ему некой «Bestimmtheit der Gestalt», определенной, устойчивой, неизменной сущностью, осязаемой конкретной формой. Соотнося себя таким образом с произведением, он и себя самого понимает как Bestimmtheit /определенность/ и Gestalt /форма, образ/; в таком случае для себя самого Человек становится наличной устойчивой вещью, обладающей определенными постоянными качествами. Об этом Гегель и говорит в третьей фразе цитируемого пассажа.

В первой части четвертой фразы Гегель пишет, что именно так понимает себя Человек в Религии, или в Бого- сло- вии. Он созерцает себя в своем произведении, не зная, что это его произведение; следовательно, это произведение представляется ему неким Gestalt, Sein, неизменным божественным Бытием, данным раз и навсегда, но никак не Действием или его результатом, следствием Действия. И сам он перед лицом этого Бытия также превращается в Sein, в Человека-вещь, соотнесенную раз и навсегда и определенным образом с вещью-Богом.

Остается объяснить вторую часть четвертой фразы. Гегель говорит в ней, что в главе VII речь пойдет лишь о «Gestalt», о «выразительной форме» [133] Духа, т. е. о Духе, каким он являет себя в Богословии; что же касается «w «ge- staltetes Wesen» /«неоформленной сущности»/, добавляет Гегель, что касается Духа «лишенного конкретной формы», или иными словами его «чистого понятия» (reiner Begriff), мы уже выяснили, что это такое.

Мы действительно это уже знаем, потому что «чистое понятие» Духа составилось в конце главы VI. Это было явление самого Гегеля, иначе говоря Духа, как он являет себя в гегелевской Науке и через ее посредство.

Что это означает? Нам известно, что гегелевская Наука — это абсолютное Знание, внутри и посредством которого Дух являет себя себе таким, каков он есть. Итак, если эта Наука представляет собой полноту откровения /revelation/ Духа, то его богословское откровение должно быть менее совершенным. Рассмотрение богословского откровения должно, следовательно, предварять рассмотрение того, как Дух являет себя в Науке Гегеля. Но глава VII следует за главой VI, где эта Наука уже явилась миру.

Может показаться, что в этом есть некоторое противоречие. Однако на деле ничего подобного. Наука Гегеля как целое рассматривается — под именем «абсолютного Знания» — в главе VIII. Анализ богословского знания предшествует этому рассмотрению. Чтобы снять все подозрения в непоследовательности, достаточно сказать, что то, что появляется в конце главы VI, — это не более чем часть, или точнее сторона, гегелевской Науки; сторона, которая, чтобы стать целым «абсолютного Знания» главы VIII, должна быть дополнена еще одним аспектом, обнаруживаемым с помощью — и в рамках — анализа религиозного Знания, предпринятого в главе VII.

На это, между прочим, указывает сам Гегель в разбираемой фразе. Он говорит: «reiner Begriff»; это значит, что речь идет еще об абстрактном понятии гегелевской Науки и Духа, являющего себя в ней и через нее, Духа, который обнаруживает себя в конце главы VI. Что же касается Begriff в собственном смысле слова, или конкретного понятия, оно будет развернуто только в главе VIII. В стихию конкретного оно погрузится благодаря конкретизации Gestalt в главе VII. «Begriff» главы VIII — это «reiner Begriff» главы VI плюс «Gestalt » главы VII.

Дух, по Гегелю, это Дух человеческий. Абстрактное понятие Духа — это понятие абстрактного Духа, т. е. абстрактного Человека. Абстрактный, не существующий на самом деле, Человек существует только в мышлении, только для мыслителя, который, мысля несуществующее, оказывается абстрактным мыслителем. Абстрактный Человек — это отдельное Единичное, противопоставленное Всеобщему, т. е. Сообществу, Народу, Государству, человечеству как пространственно-временной целостности, Истории. И я уже сказал, что именно Философия (догегелевская) в противовес Религии, или Богословию, и занимается этим абстрактным Человеком. То, что явилось нам в конце главы VI, — это, конечно, Гегель, но Гегель как последний Философ, еще противостоящий Религии и по этой самой причине непременно нуждающийся в некоем тео- логическом дополнении. Здесь гегелевская Наука открывает нам свой партикуляристский  аспект, сторону Einzelheit /отдельности/. И эта сторона должна быть дополнена универсалистским аспектом, стороной Allgemeinheit /всеобщности/, с тем чтобы образовать тотальность /totalitarisme/ абсолютного Знания. Это знание является абсолютным исключительно по той причине, что аспект единичности в нем связан с аспектом всеобщности, каковой тем самым утрачивает характер теологии, становясь универсалистской антропологией, дополняющей партикуля- ристскую философию и таким образом отдающей себе отчет в тотальности Духа как человеческого Духа. Только так Гегель и оказывается не только последним представителем Философии, которая противопоставляет себя Религии, но также и первым мыслителем (Мудрецом), который замещает Религию Наукой, а не противостоит ей. Как раз в главе VII Гегель и собирается показать, как и почему Теология в конце концов становится атеистической антропологией, имея в виду такую антропологию, которая остается столь же всеобщей  и конкретной, как и породившая ее Теология. Другими словами, в главе VI он показал истоки партикуляристского аспекта Науки; в главе VII он покажет, откуда берется ее универсалистская сторона. Вот почему глава VIII не идет прямо за главой VI. И вот почему глава VII вклинивается между первым явлением гегелевской Науки в конце главы VI и ее окончательным разбором в главе VIII. Глава VI завершается гегелевским истолкованием Наполеона. Сам по себе Наполеон — вполне конкретный человек. Он даже конкретнее и реальнее всех остальных людей, потому что он — первое воплощение Индивидуальности, синтеза Единичного и Всеобщего. Но в конце главы VI Наука Гегеля принимает в расчет лишь партикуляристскую сторону Индивидуальности Наполеона. Разумеется, она не видит в ней только лишь Единичное  в собственном смысле слова, т. е. нечто, противостоящее Государству. Напротив, подчеркивается, что Наполеон и Государство неразделимы. Но эта нераздельность дана все еще в партикуляристском плане. Это значит, что Наполеон показан как создатель Государства; мы убеждаемся в том, что Государство есть осуществление Единичности Наполеона, и нам ничего не говорят о самом наполеоновском Государстве, о том, что Наполеон стал тем, кем он стал (императором Наполеоном), лишь посредством Государства, которое он создал.

⇐ Предыдущая15161718192021222324Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: