Проект хронологических соотношений

Разговор о судьбах и взаимоотношениях музыки косми­ческой корреляции, музыки революционного преобразо­вания действительности и богослужебного пения следу­ет начать с определения временных и пространственных гра­ниц их бытования. Происхождение музыки космической корреляции теряется в незапамятных доисторических временах. Можно сказать, что возникновение этой музыки связано с пер­выми проблесками человеческого сознания в мире. Об этом свидетельствуют как данные антропологии и этнографии, так И/Практически все мифы народов мира, приписывающие «от­крытие» музыки богам и культурным героям. Возникнув где-то далеко за порогом истории, эта музыка, звуча на протяжении всей обозримой истории, продолжает активно практиковаться Я в наши дни. Музыка всех великих культур древности, так же как и музыка всех традиционных культур современности, есть именно музыка космической корреляции. Эта музыка будет существовать до тех пор, пока на земле будут существо­вать традиционные общества, ведущие естественный образ Жизни, не затронутый влиянием западной цивилизации. Возникновение богослужебно-певческой системы обуслов­лено Новозаветным Откровением, а поскольку Откровение кроме всего прочего является еще и историческим фактом, со­вершающимся в определенный момент истории в определен­ном месте, то в отличие от музыки космической корреляции в Данном случае могут иметь место более или менее точные хро­нологические рамки. Если о становлении богослужебно-певческой системы мы мало чего можем сказать и о происходящем В этой области с I по V в. после Рождества Христова можем скорее предполагать, чем утверждать, то период окончательно­го формирования и кристаллизации Октоиха, датируемый VI— VIII вв., для нас более ясен, хотя мы и лишены письменных источников. В IX-X вв. и на Востоке, и на Западе появляют­ся первые певческие йотированные рукописи, и начиная с эго момента наши представления о богослужебно-певческой системе обретают все более конкретный характер. Примерно с XII в. на Западе начинается процесс вытеснения богослужеб-нопевческой системы композиторской музыкой, или музыкой революционного преобразования действительности. В XVII в. этот процесс докатывается до России, воспринявшей систему Октоиха от Византии еще в X в. Начиная с XVIII в. и в Евро­пе, и в России богослужебно-певческая система если и не пре­кращает свое существование, то, во всяком случае, переходит на положение андерграунда, как бы исчезая за историческим горизонтом и делаясь достоянием замкнутых религиозных об­щин и конгрегации. К числу таких общин можно отнести не только русские старообрядческие «согласия», но и целые цер­кви, как бы законсервировавшиеся в первоначальном состоя­нии, подобно Коптской или Сирийской церкви.

Что же касается композиторской музыки, или музыки ре­волюционного преобразования действительности, то здесь дело обстоит еще проще, чем с богослужебно-певческой системой, и хронологические рамки могут быть установлены гораздо бо­лее точно. Оставляя на потом многие нюансы (такие, напри­мер, как органумы эпохи Сен-Марсьяль), можно утверждать, что эта музыка достаточно четко заявила о себе в XII в. и что имена Леонина и Перотина являются, по существу, первыми крупными композиторскими именами в истории. Максималь­ное же раскрытие потенций композиторской музыки именно как музыки революционного преобразования действительно­сти начало осуществляться с XVII в. и достигло своего апогея в XVIII–XIX вв. К концу XX в. в европейской музыкальной практике начали явно проступать черты истощения и кризиса самого принципа композиции, что и позволяет сделать предпо­ложение о завершении времени композиторов. Иллюзия жиз­ни композиторской музыки может продолжаться достаточно длительное время, ибо иллюзия эта, во-первых, обеспечивает моральный и интеллектуальный комфорт потребителей и про­изводителей музыки, а во-вторых, она является основой и за­логом коммерческой стабильности современной музыкальной индустрии. Однако, сколь долго бы ни поддерживалась эта ил­люзия, конец времени композиторов уже наступил, и не пони­мать это могут только те, кто не заставляет себя особенно вду­мываться в суть происходящего.

Впрочем, сейчас нас будет интересовать не то, наступил конец времени композиторов или нет, но то, что все вышеиз­ложенное может оказаться выстроенным в единую историчес­кую последовательность, венчаемую совершенными образца­ми композиторской музыки. При этом получается схема, со­гласно которой музыка возникает в далекие доисторические времена и практикуется в примитивных «дикарских» формах, затем в великих культурах древности, и в особенности в Древ­ней Греции она обретает все более развитые формы, чтобы, Пройдя дальнейшие стадии усовершенствования в модальных системах Средневековья и ренессансной полифонии, достичь наконец высшего пика в композиторской музыке Нового вре­мени, и в особенности в музыке XVIII–XIX вв. Несмотря на кажущуюся утрированность изложения, эту схему можно найти практически в каждой общей истории музыки. Здесь даже не имеет смысла указывать конкретно на какую-нибудь из них — можно открыть любую. Та же схема просматривается и в фун­даментальных историко-теоретических системах П.Мещани­нова, Ю.Холопова и Ф.Гершковича, трактующих музыкаль­ную историю как поступательное усложнение функ­циональных взаимоотношений в звуковысотных системах, а также в концепции становления метро-ритмических систем Харлапа и Аркадьева.

Конечно же, все эти концепции и системы схватывают какую-то часть реальности, однако вне поля их зрения ока­зывается, быть может, гораздо нечто более существенное. Дело в том, что все они порождены сознанием человека ис­торически ориентированного, т.е. сознанием такого человека, для которого Бытие раскрывается как история. Такой человек все видит через призму истории, все видит в свете истории — более того, он вообще не может ничего увидеть вне истории, так как история является для него единственной возможно­стью схватывания и осознания действительности. В результате такого устройства сознания человек должен распространять и экстраполировать историю на все, что он видит, в том числе и на то, что отрицает историю, что преодолевает историю, что не желает принимать участия в истории, что, наконец, попро­сту не знает никакой истории. Более того, все не желающее принимать участие в истории и не знающее истории начина­ет расцениваться как несостоятельное, ущербное и неполно-Ценное. Такое широко бытующее понятие, как «суд истории», хорошо иллюстрирует состояние сознания, при котором исто­рия рассматривается не просто как одна из сторон раскрыва­ющегося Бытия, но как истина в последней инстанции, с по­зиции которой можно оценивать не только людей, занимаю­щихся сознательным созиданием истории, но также и людей, видящих свою цель в спасении, или людей, целью которых является корреляция с космосом. А вместе с тем эти люди не только воспринимают Бытие совершенно в ином свете, но Могут давать совершенно иную оценку и историческому про­цессу, и истории вообще.

Примером наиболее радикального неприятия истории в эпоху Нового времени могут служить случаи добровольного самосожжения русских старообрядцев в конце XVII в. Мы видим данную ситуацию с позиции истории, и нам практи­чески невозможно представить ту картину, которая являлась глазам людей, для кого Бытие раскрывалось не как история, но как Откровение, и для которых вне Откровения ни о ка­ком Бытии вообще не могло идти речи. Для старообрядцев были абсолютно неприемлемы и невозможны формы, которые начала обретать русская история во второй половине XVII в., ибо формы эти становились совершенно несовместимыми с теми формами Откровения, которые почитались единственно возможными для осуществления спасения. Таким образом, участие в историческом процессе обозначало утрату Бытия, и сохранить в себе Бытие можно было только путем тотально­го пресечения дальнейшего хода исторических событий, че­рез самосожжение.

Конечно же, далеко не все старообрядцы порывают с ис­торией столь радикальным способом: большинство старообряд­цев продолжают существовать в неприемлемых для них исто­рических условиях (вернее, соседствовать с ними), полностью отвергая и не принимая историю. Это проявляется как в стро­жайшем соблюдении канонов богослужения, иконографии, пения, правописания и т.д., так и в неуклонном избегании контактов даже с носителями исторического православия, мо­гущими «осквернить» их своей причастностью к истории. Осо­бенно впечатляет служба беспоповских толков, происходящая при закрытых и никогда не открывающихся Царских Вратах, символизирующих остановку исторического времени спасения и делающих все происходящее в истории лишенным реально­сти и самого Бытия.

Если для русских старообрядцев история закончилась в XVII в., то для коптских и сирийских христиан она закончи­лась уже в Vb. Это тем более поразительно, что до этого мо­мента и коптская, и сирийская церкви принимали самое ак­тивное участие в историческом становлении и оформлении христианства — ведь основы и догматики, и аскетики, и ико­нописи, и певческой системы Октоиха первоначально закла­дывались и создавались именно этими церквами, для которых история Церкви кончается IV Вселенским собором. Конечно же, с нашей точки зрения и копты, и сирийцы отпали от тела Церкви, впав в ересь монофизитства и лишив себя тем самым догматической полноты, постепенно созидающейся последую­щими Вселенскими соборами, однако же существует и другая точка зрения самих коптов и сирийцев, почитающих историю Церкви после IV Вселенского собора отпавшей от дела спасе­ния и, стало быть, утратившей смысл.

Отношение к Истории как к некоей специфической болез­ни западного мира и западной цивилизации присуще практи­чески всем людям, для которых Бытие раскрывается как Кос­мос, Подобное отношение можно обнаружить в любой книге современного индуса, китайца, японца или даже западного че­ловека, поставившего перед собой цель ознакомить западный мир с системами и положениями индусской, китайской, япон­ской или какой-нибудь другой восточной культуры. Что же ка­сается подлинных «аутентичных» Учителей Востока, живущих где-то в глубине Индии, Китая или Тибета, то они вообще не будут ничего говорить и открывать западному человеку в силу того, что западный человек окончательно и бесповоротно ис­порчен историей, неотъемлемым свойством которой является забвение великой идеи космической гармонии и вытекающее из этого забвения тотальное разрушение корреляции человека и Космоса. Именно из-за этой неизбежной раскоординируемо-сти космической корреляции соприкосновение с историей обо­рачивается смертью и уничтожением для народов Крайнего Севера, индейцев Амазонки, аборигенов Австралии, которые просто физически никогда не узнают, что такое история, ибо история и их существование в этом мире несовместимы.

В связи со всем этим возникает вопрос: насколько коррект­но вписывать в единый исторический процесс все то, что ук­лоняется от истории, что категорически не принимает истории, что гибнет от соприкосновения с историей, и вообще, продук­тивно ли познавать через историю то, что находится вне исто­рии или существует параллельно с ней? Отвечая на этот воп­рос, следует помнить, что хронологическая последовательность событий еще не есть история, ибо история — это прежде все­го способ существования и состояние сознания, выстраиваю­щего хронологическую последовательность событий в опреде­ленный целенаправленный исторический процесс. В этом смысле об истории можно говорить только применительно к Западной Европе начиная с XI–XII вв. Сейчас, после Гегеля и Фукуямы, уже никого не удивляют разговоры о конце исто­рии, но если согласиться с тем, что история есть определенное состояние сознания и определенное видение мира, то вполне возможно говорить о том моменте хронологической последова­тельности событий, с которого история началась и до которо­го ее просто не было. А это значит, что история есть не более чем картина мира, открывшаяся западноевропейскому взору во втором тысячелетии от Рождества Христова и превращенная Творческими усилиями и идейным обаянием западных европейцев в некую грандиозную универсальную систему, претен­дующую на «понимание и объяснение всего». Благодаря специ­фической экспансивности, присущей западноевропейскому духу, эта система была не только распространена и экстрапо­лирована на все настоящее, прошлое и будущее, но и преоб­разовала все в единую унифицированную перспективу, в ре­зультате чего и Космос, и Откровение были загнаны в прокру­стово ложе Истории. Отныне История становится единственно возможной категорией, через которую Бытие открывает себя, в то время как Космос превращается всего лишь в место, где осуществляется История, а Откровение становится всего лишь одним из событий Истории. Здесь по аналогии с европоцент­ризмом уместно говорить о историоцентризме, и, по существу, европоцентризм есть не что иное, как историоцентризм. И по­добно тому, как достаточно много говорится о проблеме преодо­ления европоцентризма, можно говорить и о проблеме преодо­ления историоцентризма.

Преодоление историоцентризма ни в коем случае нельзя по­нимать как отрицание истории или как критику историческо­го видения мира. История — это то, в чем живут, что осознают и что видят люди, для которых Бытие раскрывается как история. Это как цвет кожи или разрез глаз. Мы не можем предписы­вать Бытию, как ему открываться и как являть себя, мы мо­жем только констатировать, что оно открывается именно таким образом и являет себя так, как являет. Однако вместе с тем мы можем признать, что Бытие, раскрывающееся как История, — это всего лишь один из способов раскрытия Бытия и что па­раллельно с этим способом может существовать ряд других способов. А это значит, что в принципе возможно существова­ние нескольких отличных друг от друга картин и объяснений мира, причем каждая из этих картин и каждое из этих объяс­нений обеспечено своей областью действительного — в этом и заключается сущность преодоления историоцентризма. Преодо­леть историоцентризм — значит осознать, что историческая картина мира, оперирующая понятиями палеолита, неолита, научно-технической революции и т.п., не более и не менее со­ответствует реальности, чем картина Откровения с ее грехопа­дением и вторым пришествием или чем картина четырех кос­мических периодов, каждый из которых представляет собой деградацию предыдущего. Однако тут возникает вопрос: что позволяет нам осознать равноценность столь несхожих картин и объяснений мира? Ведь если за каждой картиной мира сто­ит реальность определенным образом раскрывающегося Бытия, то каким образом Бытие должно открываться нам для того, чтобы мы увидели столь плюралистическую картину мира, или вернее, не имея собственной картины, осознали бы равноцен­ную реальность открывающихся нам картин? И думается, дело заключается тут вовсе не в накопленном нами историческом опыте и не в каких-то наших способностях, но в той ситуации, в которой нам довелось жить, и в тех специфических взаимо­отношениях, в которые нам довелось вступить с Бытием или в которые Бытие вступает с нами.

Сущность нашей ситуации заключается в том, что Бытие отступает от нас, что Бытие перестает являть себя, что насту­пает эпоха оскудения и «остывания» Бытия. Мы живем в то время, когда объявлено о «смерти Бога» (Ницше), о «крушение Космоса» (Койре), о «конце Истории» (Фукуяма). К этим заяв­лениям можно относиться с разной степенью серьезности, но невозможно игнорировать их глубокую симптоматичность для нашего времени, невозможно не замечать их тенденциозную общность при видимой смысловой разнонаправленности. В са­мом деле, и «смерть Бога», и «крушение Космоса», и «конец Истории» суть одно и то же, ибо «смерть Бога» обозначает то, что Бытие перестало открывать себя как Откровение, «круше­ние Космоса» обозначает то, что Бытие перестало открывать себя как Космос, «конец Истории» обозначает то, что Бытие перестало открывать себя как История. Таким образом, каждое из приведенных положений говорит о том, что Бытие переста­ло открывать себя каким-то определенным способом, а все вместе говорит о том, что Бытие изымает себя из всех доступ­ных нам форм действительности. Здесь сразу же следует огово­риться и заметить, что для афонского подвижника, подвизающе­гося в Иисусовой молитве, Бог не умер, для мастера тай-дзи, упражняющегося в парке Храма Неба, Космос не разрушен и цел, а для археолога, раскапывающего стоянку верхнего палео­лита, история все еще продолжается. Однако и афонский под­вижник, и мастер тай-дзи, и археолог — все они находятся в неких «пещерах и расселинах» мира, неведомых и недоступных миру, в котором Бог умер, Космос разрушен и История закон­чена. Здесь неуместно вдаваться в обсуждение того, действи­тельно ли Бог умер, Космос разрушен, а История окончена, здесь важно отметить только то, что мы живем в мире, для ко­торого подобные утверждения становятся все более характерны­ми, — и это следует рассматривать как определенный симптом состояния мира.

Это состояние может быть определено как небывалый и фундаментальный кризис, постигший все человечество, как «закат Европы» (Шпенглер), как «мировая ночь» (Хайдеггер) и т.д., однако именно благодаря этому состоянию нам откры­вается новая картина мира, парадоксальным образом органически совмещающая картины мира, порожденные Бытием, открывающимся как Космос, Бытием, открывающимся как Откровение, и Бытием, открывающимся как История. В этой новой картине история, понимаемая как целенаправленный поступательный процесс обретения и накопления, частным проявлением чего является концепция прогресса, нисколько не противоречит концепции старения космоса и деградации человечества, провозглашаемой доктриной четырех космичес­ких эпох. И обе эти концепции находятся в полном согласии с концепцией Божественного замысла, Божественного про­мысла и Спасения. Для того чтобы приблизиться к понима­нию этой новой картины мира, будет весьма полезно приве­сти несколько обширных цитат из книги А.Н.Павленко «Ев­ропейская космология».

«...Традиционная схема эволюции человеческой культуры, а не только философии и космологии, согласно которой проис­ходит постоянное “дробление” целостных форм восприятия мира человеком — из мифологии рождается философия, из фи­лософии — наука, — не кажется такой уж устаревшей и арха­ичной хотя бы потому, что в ней содержится одно замечатель­ное качество — она фиксирует последовательность “партику­ляризации” мира на все большее количество “дробных” областей и сегментов реальности. Это дробление реальности становится сегодня фактом неоспоримым. Но одновременно возникает естественный вопрос: а каков был мир и представ­ление об этом мире у человека до начала дробления? “Ни ре­лигия, ни философия, — говорит С.Н.Трубецкой, — в древней­ших своих формах не различали между физическим и метафи­зическим”. Ведь сама современная наука такую партикуляризацию считает чуть ли не первейшим условием своего существования, преломляющуюся в ней через специфи­кацию и конкретизацию предмета исследования...

Однако мало кто обращает в таком контексте проблемы внимание на одно немаловажное свойство этого изменения ис­тории человеческой культуры — ее необратимость. Современ­ный человек словно бы обречен на все большую и большую партикуляризацию “своего” — т.е. окружающего мира, с одной стороны, и своих представлений об этом мире, с другой сторо­ны. Этот вектор изменения человеческого отношения к миру нам удивительно напоминает изменение сугубо физическое самой Вселенной, т.е. самого этого мира-космоса. Та физичес­кая реальность — тот набор particles (буквально: частей-час­тиц), из которого он сейчас состоит, отнюдь не был таким все­гда. Научно установлено, что перед последним фазовым пере­ходом (похолоданием) физическая материя и ее части (частицы) были связаны совсем по-другому и поэтому Вселенная тогда была другой...

Человека, людей вообще, как это принято сейчас гово­рить, — эпохи господства религии и мифа объединяли другие силы, которые перестали преобладать после перехода его в фазу господства философии (VI—IV вв. до н.э.) и тем более — в фазу господства науки (XVII в. н.э.) История общества, по нашему глубокому убеждению, пережила точно так же, как и история космоса (Вселенной), несколько “фазовых перехо­дов”. Эта аналогия напрашивается еще и потому, что проблемы, стоящие перед космологией (физикой) и обществознанием, — схожи, так как определяются на сегодняшний день одной и той же задачей — поиском концепции (теории), дающей или способ­ной дать целостное представление, в одном случае — об устрой­стве Вселенной, в другом — об устройстве общества и его отно­шении к этой Вселенной. Решая задачу “целостности”, и обществознание, и космология сталкиваются, каждая по-своему, с одной и той же проблемой — на ранних стадиях эволюции Вселенной (общества) физические (социальные) процессы определялись другими энергиями, недостижимыми в современ­ных условиях. Причем не просто недостижимыми, но — что

более существенно — невоспроизводимыми в современных ус­ловиях. Но ведь совершенно так же и в истории общества — энергии и силы, определявшие эпоху господства мифа, рели­гии и философии, — сегодня невоспроизводимы. Для выявле­ния сущности эпох мы можем создавать только правдоподоб­ные модели, но не потому, что мы лишены способности ра­ционально реконструировать, а потому, что мы лишены самой возможности адекватного проникновения в те эпохи, так как не имеем тех типов связей, сил и энергий, которые только и составляли тогда существо господствующих отно­шений. Они закрыты от нас именно своей целостностью. Мы же в силу наших ценностей реконструируем их как только сумму частей.

...Мы имеем дело с утратой целостности бытия, которая по­степенно, шаг за шагом “вымораживалась”, проявляясь к нам в увеличивающейся партикуляризации. Только при таком понимании истории как общества, так и Вселенной, своеобразном “космо-социальном параллелизме”, представления о “наивной античности” оказываются нелепыми хотя бы потому, что в от­ношении к существовавшей тогда цельности бытия современ­ная эпоха со всеми ее достижениями кажется не просто наив­ной, но, скорее, ущербной, хотя нами самими по аналогии с “древней наивностью” она отнюдь не воспринимается такой. Другим тогда было состояние общественного бытия, другими были душевные и умственные энергии, определявшие на тот момент подлинно целостный взгляд на мир»⁴².

Этот обширный подбор цитат содержит в себе целый ряд крайне важных для нас положений, каждое из которых будет использовано и обсуждено нами в своем месте. Начать же это обсуждение следует с проблемы утраты целостности бытия и трудности, если не сказать — невозможности полноценного осознания нами этой утраты. Действительно: в самом процес­се партикуляризации заложена некая парадоксальная амбива­лентность. С одной стороны, процесс партикуляризации приво­дит к утрате цельности бытия, с другой стороны, он приводит к обретению множественности возможностей, и, таким обра­зом, один и тот же процесс может восприниматься и как утра­та, и как обретение — все зависит от точки зрения участника процесса. Проблема усугубляется тем, что процесс этот необра­тим, а потому участник процесса практически не волен в вы­боре точки зрения, ибо точка зрения полностью зависит от того места, которое занимает человек в необратимом процессе партикуляризации. Начиная с какого-то определенного момента этого процесса человек может перестать осознавать утрачива­емое как утрату и воспринимать только обретаемое, в жертву чему и приносится утрачиваемое. Другими словами, с какого-то момента человек будет воспринимать утрачиваемое как то «не ценное», от чего он сознательно отказывается, а обретаемое — как то «ценное», которое он сознательно завоевывает. Именно на этом этапе возникают представления о «наивной античности» — «детстве человечества», о «диком Средневеко­вье», о «примитивной музыке дикарей» или о «несовершенстве крюковой нотации». К явлению такого же порядка в каком-то смысле можно отнести и понимание истории музыки как про­цесса поступательного усложнения функциональных взаимоот­ношений в звуковысотных системах.

Такого рода представления порождаются тем, что усложне­ние начинает пониматься как совершенствование, а путь от простого к более сложному — как путь от примитивного и не­совершенного к более совершенному. Однако тут возникает проблема парадоксальных взаимоотношений простоты и слож­ности. Что считать истинной простотой и истинной сложно­стью? Можно много говорить о сложности простоты и о просто­те сложности, а также о том, что простота сложнее сложно­сти, а сложность проще простоты, но все это будет только игрой парадоксов. Для нас здесь важно отметить другое, я именно то, что в контексте процесса партикулярзации челове­ческого общества и Вселенной различие между простотой м сложностью может быть интерпретировано как различие энергетических уровней. Переход от простоты и целостности к сложности и множественности означает общее понижение энергетических и силовых уровней, или «похолодание» и «вы­мораживание» — как образно определяет этот процесс А.Н.Пав­ленко. Причем более ранние стадии процесса партикуляриза­ции, характеризующиеся большей простотой и целостностью, становятся недоступны для понимания людей, находящихся на более поздних стадиях, характеризующихся сложностью и мно­жественностью, ибо простота и целостность не могут быть «схвачены» сложностью и множественностью. Именно в этом смысле более ранние этапы закрыты для нас своей целостно­стью, и, очевидно, именно это имел в виду Конфуций, сказав­ший: «Хотя прежние люди в церемониях и музыке были дика­рями, а последующие людьми образованными, но если бы дело коснулось употребления их, то я последовал бы за первыми».

Красноречивой иллюстрацией к только что сказанному мо­жет послужить цитата из книги «Пение, игра и молитва в рус­ской богослужебно-певческой системе», в которой говорится о невозможности существования богослужебного пения в услови­ях современного мира и которую я позволю себе здесь приве­сти. «Сложная, множественная структура сознания, присущая современному миру, просто не может охватить богослужебно-певческую систему во всем ее единстве и всей простоте, из-за чего богослужебное пение распадается на части и начинает су­ществовать по частям. Аскетика как молитвенная организация жизни существует сама по себе; Устав как знание структуры службы существует сам по себе; наконец, обладание навыка­ми движения голоса существует само по себе. Все это суще­ствующее некогда как единое целое распалось на отдельные области знаний и виды деятельности, но отнюдь не потому, что увеличился объем и сложность каждой из областей, но потому, что сознание утратило способность фокусировать их в единое целое. Мы можем интеллектуально осмыслить двойное значе­ние крюкового знамени, мы можем констатировать, что крю­ковое знамя обозначает одновременно и определенное движе­ние голоса, и определенный аскетический акт сознания, но мы не можем актуально переживать факт того единства, кото­рое заложено в простоте крюкового знамени. Единство крюко­вого знамени, объединяющего в себе и движение голоса и дви­жение молящегося сердца, есть продукт другого сознания, и адресовано оно также другому сознанию. Сознание, обладаю­щее сложной множественной структурой, <...> не может при­нимать участия в процессе живого осуществления богослужеб­ной певческой системы»⁴³. Собственно говоря, причиной не­возможности существования богослужебно-певческой системы в условиях современного мира и является процесс партикуля­ризации, или «вымораживание» бытия.

Теперь, после того как мы в общих чертах наметили про­блему процесса партикуляризации, являющегося главным со­держанием как истории Вселенной, так и истории общества, следует обратить внимание на то, что в этом процессе можно выделить определенные этапы или фазы. Конечно же, сам процесс партикуляризации, или «остывания», протекает равно­мерно, но время от времени в этой равномерности происходит накопление количественных изменений, приводящее к каче­ственному скачку, или «фазовому переходу», что и позволяет выделять в этом равномерном процессе отдельные этапы или фазы. И именно эти «качественные скачки», или «фазовые переходы», являются теми непреодолимыми преградами, кото­рые не дают нам возможности осознания и воспроизведения состояний более ранних стадий существования Вселенной и общества. Именно об этом говорит и космологическая инфля­ционная теория, утверждающая, что определенные этапы суще­ствования Вселенной, отделенные друг от друга «фазовыми пе­реходами», отличаются друг от друга не только степенями мощ­ности энергетического уровня и состоянием вещества, но и фундаментальными качествами пространства и времени, в ре­зультате чего процессы, происходящие на более ранних этапах существования Вселенной, не могут быть даже смоделированы и представлены на более поздних этапах. Собственно говоря, это было известно индусам еще в глубокой древности, и ин­фляционную теорию можно рассматривать как практическое приложение концепции четырех мировых эпох. Ведь согласно этой концепции Критаюга, Третаюга, Двапараюга и Калиюга представляют собой стадии единого процесса деградации, или вымораживания, бытия, а при переходе от одной стадии к дру­гой происходит падение сил, управляющих миром, вырождение духовных и физических сил человека, ухудшение параметров пространства, сокращение сроков существования органических и неорганических объектов в силу «старения» времени, истон­чение социальных связей — словом, происходит все то, что предполагается современной инфляционной космологической теорией. И если мы освободим древнюю концепцию четырех мировых эпох от ее традиционного историко-мифологического наполнения, то получим некий универсальный принцип фаз и фазовых переходов, который может быть применен не только при изучении истории Вселенной и общества, но также ис­пользован и при рассмотрении общих культурологических про­блем и более частных вопросов, связанных со становлением музыкальных систем.

Собственно говоря, когда А.Н.Павленко пишет о фазе гос­подства религии и мифа, фазе господства философии и фазе господства науки, то хотя под всем этим и подразумевается принцип фаз и фазовых переходов, но речь идет все же не столько о самом принципе фаз, сколько о тех явлениях, ко­торые его выявляют, — о религии, философии и науке. И не­смотря на то что разговор об этих явлениях затрагивает более общие моменты — «осевое время» или начало Нового време­ни — все же схема эта остается слишком приблизительной, т.е. недостаточно точной, с одной стороны, и недостаточно об­щей — с другой. Нас же сейчас будет интересовать именно более четкая формулировка принципа фаз и фазовых перехо­дов, взятого самого по себе, вне зависимости от явлений, его наполняющих, а для этого должна быть предложена новая терминологическая схема, обобщенно и вместе с тем точно отражающая соотношение фаз, или, лучше сказать, иерархию фаз процесса партикуляризации.

В основу этой терминологической схемы мы положим по­нятия культуры и цивилизации в том смысле, в котором они употребляются О.Шпенглером: «...у каждой культуры своя соб­ственная цивилизация. В первый раз эти два слова, обозначав­шие до сих пор смутное этическое различие личного характе­ра, рассматриваются здесь в периодическом смысле, как вы­ражение строгой и необходимой органической последовательности фактов. Цивилизация есть неизбежная судьба культуры. Здесь мы достигаем того пункта, с которого становятся разрешимы­ми последние и труднейшие вопросы исторической морфоло­гии. Цивилизация — это те самые крайние и искусственные состояния, осуществить которые способен высший вид людей. Они — завершение, они следуют как ставшее за становлени­ем, как смерть за жизнью, как неподвижность за развитием, как умственная старость и окаменевший мировой город за де­ревней и задушевным детством, являемым нам дорикой и го­тикой. Они — неизбежный конец, и тем не менее с внутренней необходимостью к ним всегда приходили... Чистая цивилиза­ция как исторический процесс представляет собой постепен­ную разработку (уступами, как в копях) ставших неорганичес­кими и отмерших форм»⁴⁴. Употребление понятий культуры и цивилизации будет лишено у нас всех хронологических привя­зок и всего исторического наполнения, которым нагружены эти термины у Шпенглера. Пока что культура и цивилизация будут обозначать только две фазы процесса партикуляризации, или «вымораживания», независимо от хронологического или исторического контекста, хотя, пожалуй, чуть ли не единствен­ную хронологическую привязку Шпенглера стоит привести в интересах дальнейшего изложения: «Переход от культуры к цивилизации протекает в античности в IV столетии, на Запа­де в XIX»⁴⁵.

Две неотвратимо и необратимо следующие друг за другом фазы, обозначаемые терминами «культура» и «цивилизация», покрывают только какую-то часть процесса партикуляризации, образующуюся вокруг фазового перехода от культуры к циви­лизации, и отнюдь не исчерпывают всего спектра возможно­стей или иерархических уровней вымораживания. Это предпо­лагает возможность выявления хотя бы еще двух фаз, одна из которых предшествует культуре, а другая наступает вслед за цивилизацией. Фазу, предшествующую культуре, мы обозначим термином иконосфера, а фазу, последующую за цивилизацией, мы определим термином информосфера, в результате чего по­лучим последовательность четырех фаз: иконосфера — культу­ра — цивилизация — информосфера.

Понятие иконосферы достаточно подробно обсуждалось в книге «Культура, иконосфера и богослужебное пение москов­ской Руси», однако там рассматривался частный конкретный случай противостояния понятий культуры и иконосферы на примере западноевропейской ренессансной культуры и одно­временно существующей с ней иконосферы Московского го­сударства. Теперь же на некоторое время нам нужно освобо­дить понятие иконосферы от конкретного исторического напол­нения и попытаться рассмотреть иконосферу только как фазу, предшествующую культуре. Если, по словам Шпенглера, «ци­вилизация есть неизбежная судьба культуры», то иконосфера может быть определена как необходимая предпосылка возник­новения культуры. Можно сказать, что иконосфера так отно­сится к культуре, как культура относится к цивилизации. И если, по Шпенглеру, цивилизация занимается разработкой от­мерших форм некогда живой культуры, то культура занимает­ся разработкой отмерших форм, которые были наполнены жиз­нью на стадии иконосферы. Таким образом, иконосфера может быть рассматриваема как некое внутриутробное существование культуры. Забегая вперед, укажем на то, что необходимым ус­ловием культуры является рефлексия и что переход от иконо­сферы к культуре есть переход от состояния неосознанного единства и спонтанности к состоянию рефлексирующей осо­знанности. Что же касается информосферы, то ее можно оп­ределить как стадию, на которой рефлексия достигает преде­лов своих возможностей. Являясь неизбежной судьбой цивили­зации, информосфера есть то, что следует за «самыми крайними и искусственными состояниями», она есть то, что следует за ос­тановкой и смертью, другими словами, информосфера есть разложение и тление цивилизации, или даже проще: разложение и тление само по себе.

Таким образом, иконосфера, культура, цивилизация и ин­формосфера представляют собой фазы последовательного «ос­тывания», или утрачивания Бытия, на протяжении которого единое и целостное переживание Бытия дробится на все боль­шее и большее количество фрагментов, в результате чего ре­альность распадается на бесчисленные осколки, из которых уже невозможно реконструировать никакое целое. Тот же са­мый процесс может быть истолкован и друг<