Два серафима

В обрисованных нами здесь представлениях, мы встречаем две разные структуры. Тогда речь шла об одном Логосе. Он рассматривался окруженным шестью архангелами и занимающим место седьмого, либо как вне семи архангелов и как восьмой: это случай для ангела Израиля. Но у нас есть и другой тип, где Сын и Дух считаются двумя ангелами лица, трансцендентными всем другим ангелам. Это то, что являет нам Вознесение Исайи. В этом тексте и во Второй Еноха они появляются как транспозиции Михаила и Гавриила. Часто эти два архангела отделяются от остальных и полагаются на том же плане. Гораздо позже это примет постоянный вид, где Христос наименован среди этих двух[16].

Но существуют другие представления этого типа, которые не ссылаются ни на Михаила, ни на Гавриила. Первое встречается у Оригена, который сообщает, что встретил одного еврея, который уподоблял двух Серафимов из Ис. 6 Сыну и Св. Духу: " Еврей говорил, что два Серафима с семью крыльями у Исайи, вопиющих друг к другу и взывающих: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, это Сын Божий и Святой Дух. Но мы считаем, что Христа и Святого Духа означает выражение Песни Аввакума: Посреди двух животных. В своих Гомилиях на Исайю Ориген все же дважды повторяет тринитарное толкование Серафимов и оправдывает его.

Такое толкование должно было вызвать возмущение св. Иеронима. " Кто-то толкует удивительным образом двух Серафимов как Сына и Св. Духа" Но до св. Иеронима его уже опровергнул Дидим Слепец, если именно ему следует приписывать Tractatuscontra Origenem devisione Isaiae, опубликованный Амели в 1901 г. и атрибутированный им св. Иерониму. Вильгельм Диче предложил видеть там некий латинский перевод какого-то сочинения Дидима. Такое опровержение в то время было очень нужным, так как экзегеза Оригена использовалась арианами и духоборцами для доказательства того, что Сын и Дух были тварными существами.

Нам этот текст интересен в том плане, что Ориген здесь ссылается на толкование некоего еврея. Таким образом, речь идет о толковании иудео-христианского типа. Но здесь возникает вопрос, как узнать был ли этот " doctor Hebraeus" (О началах. IV, 3, 14) евреем и христианская транспозиция происходит от Оригена, либо речь идет об каком-то иудеохристианине. В пользу первой гипотезы говорит сопоставление с Филоном. Он в De Deo после цитаты из Ис. 6говорит, что это имя " подобает прямо силам (dynameis)" (9; Aucher, VII, 413). Итак, контекст показывает, что эти силы суть " тварная сила, которой с полным правом приписывают название Бога, а другая, властная и царственная, сила Господа" (6; 412).

Сопоставление? сделанное Барбелем, конечно? интересно. Он уверен, что перед нами параллельные развития темы. Однако, есть много возражений тому, что источник Оригена был Филон. Первое то, что Ориген никогда не обозначает Филона словом " еврей", хотя часто использует его писания. Это слово вообще применяется им исключительно к евреям или к современным иудеохристианам. Во-вторых, Ориген нам ясно говорит, что еврей уподобил двух Серафимов Единородному и Св. Духу. А Филон говорит совсем не так. Для него два Серафима — это две божественных силы, которые окружают Единородного Логоса. Мы думаем, что источником Оригена был некий иудеохристианин, который пользовался еврейскими спекуляциями о Серафимах, которые знал также и Филон, но независимо от него.

Мы уже отмечали, что Ориген толковал " два животных" Песни Аввакума также как и два Серафима Исайи. Но есть другой, более интересный случай, где он дает ту же экзегезу и которая вновь ставит перед нами вопрос о филоновском источнике, вопрос о двух херувимах Скинии. Ориген в самом деле уподобляет их Сыну и Св. Духу в своем Толковании на Послание к Римлянам. Он толкует, согласно Рим. 3, 25, каппорет (крышку Ковчега завета) как символ человечества Христа. Затем он обращается к херувимам: " Чьими же символами они являются? Херувим означает полноту знания. Где мы находим полноту знания, кроме как в Том, о Ком Апостол говорит, что он обладает в Нем всеми сокровищами премудрости и ведения (Кол. 2, 33)? Апостол говорит здесь, конечно же, о Логосе. И он пишет то же о Св. Духе, говоря: Дух испытует вся, даже глубины Божии" (1 Кор. 2, 10).

Далее в этом отрывке Ориген объясняет, что присутствие двух серафимов на крышке ковчега завета символизирует обитание, в душе Христа, Логоса и Св. Духа. По этому случаю он цитирует Песнь Аввакума, где упомянуты " два животных". Что касается Ковчега под крышкой, то " он может означать плоть Христа, или еще ангельские силы, также способные принять Логос и Дух, но посредством человечества Христа" (op. Cit. , 949 B-C). Трансценденция Логоса и Духа над ангелами здесь также отмечена.

Греческий текст этого отрывка был обнаружен в Туре и издан М. Шерер. Суть та же, что и в переводе Руфина, но одна деталь сильно отличается: " Херувимы переводится как полнота знания. И эти херувимы вырезаны, чтобы представить этой кропотливой чеканкой божественную природу, как я думаю. Чем бы мог быть ковчег, помещенный под крышку и херувимов, как не святыми блаженными силами, уподобленными по телу, способными принять божество Сына и Св. Духа, и душой Иисуса, которая содержит двух херувимов и которая есть очистилище, положенное поверх того, что названо образно ковчегом" (160; 15-161, 1).

Трудно решить, какой текст лучше. М. Шерер справедливо, по-моему, полагал, что уподобление ковчега телу Христа, что находится лишь у Руфина, есть добавка последнего. Впрочем, Руфин опустил важную деталь о чеканке херувимов, символе божества, которая, конечно, оригинальна. Но Шерер отметил, что греческий составитель сократил комментарий Оригена о херувимах; и таким образом текст Руфина в этом смысле более полный. Поэтому мы и процитировали его вначале. Отрывок о силах, способных принять (хоритикай) Логос и Св. Дух цитируется св. Василием Великим, что показывает, что этот текст мог быть понят в православном смысле.

Откуда взял Ориген такую экзегезу? Проблема отлична от проблемы с двумя серафимами. Экзегеза херувимов является частью экзегезы Скинии, часто встречающейся у Филона темы, тогда как мы встречаем лишь один намек на двух серафимов. Дом Ланне собрал главные тексты Филона. В Житии Моисея два херувима суть тварная сила и царская сила; то же в Вопросах на Исход (II, 62): голос Божий, слышавшийся между херувимами есть Логос (II, 68); в De cherubim говорится о херувимах Рая, но экзегеза та же, огненный меч это Логос; De Deo (4-9) в свою очередь тоже говорит о тварной силе и царской силе.

Итак, в этих отрывках, особенно в Вопросах на Исход, Ориген сильно зависит от Филона. Имя " херувим" истолковано как епистими поли (многое знание), факт, что два херувима стоят лицом к лицу означает полное общение их друг с другом; уподобление золота, из которого они сделаны, божественной природе также общепринято. Ориген несомненно зависит здесь от Филона. Но у Филона " силы" — это не " Логос" и Дух. Перед нами транспозиция филоновой аллегории в тринитарную область. Это отлично от предыдущего случая. В последнем Ориген ссылается на одного еврея, объяснявшего в тринитарном смысле двух серафимов; здесь Ориген не приводит никакого такого источника; он, в самом деле, использует аллегорию Филона как он часто делает; но тринитарная транспозиция принадлежит ему. И это, несомненно, было вызвано иудео-христианским прецедентом тринитарного символизма двух серафимов.

Отметим еще, что в параллельном примере Ориген не делает такую транспозицию филоновской темы. В De Deo Филон уподобляет явление трех ангелов Аврааму (Быт. 18, 1-2) явлению Логоса в окружении двух главных сил (4; Aucher, VII, p. 411). Это тема часто у него встречается (Abr., 121-122; Sacr., 59). Ориген, вынужденный толковать эту тему в Гомилиях на Бытие, видит там Логоса в окружении двух ангелов (IV, 1-2). Здесь есть некая существующая в христианстве традиция, толкующая так эту тему. Иустин особенно о ней свидетельствует (Диалог, LVI, 10; LVIII, 3; CXXVI, 4). Мы остаемся в линии атрибуции Логосу отрывков из Ветхого Завета, где речь идет об ангеле Яхве.

То, что мы говорили до этого, позволит нам в том же смысле понять более трудный текст, где серафимы и херувимы взаимно упомянуты как Логос и Дух. Мы имеем в виду Доказательство апостольской проповеди св. Иринея. Мы читаем в переводе с армянского: " Сей Бог прославлен своим Словом, Которое есть вечный Сын Божий, и Святым Духом, Который есть Премудрость Отца всего; и эти двое, Слово и Премудрость, имеют служебные силы, называемые херувимами и серафимами, которые прославляют Бога непрестанной песнью" (10; POXII, col. 761). В такой интерпретации херувимы и серафимы означают ангельские хоры, а не божественные Лица. Так понимает этот текст П. Лебрето.

Но этот перевод неверен. Р. Смит переводит иначе: " И их силы (буквально, его сила), сила Логоса и Премудрости, которые названы Херувимом и Серафимом, непрестанным гласом славят Бога". Дом Ланне так комментирует этот текст: " Нет сомнения в том, что, как понимает это французский перевод, различные ангельские силы, зависящие от Логоса и Св. Духа, и были названы Херувимами и Серафимами. Нужно понимать, что Логос и Премудрость, которые и есть силы Отца, также называются Херувимом и Серафимом, воздают славу Богу своим непрестанным гласом".

Таким образом, в этом тексте мы видим, что два Херувима и два Серафима означают силы Сына и Духа, то есть самих Сына и Духа. Этот текст древнее Оригена. Сможем ли мы установить источник этих тем? Дом Ланне решительно за Филона. Приводимые им аргументы заслуживают внимания. Херувимы означают у Филона две высших силы, творческую и царскую. Ириней говорит также о силах. Херувимы и Серафимы означают Сына и Духа в их действии в мире. Более того, Херувимы и Серафимы в этом смысле приведены в тексте De Deo, который мы уже цитировали. Наконец, во многих текстах Филона аллегория херувимов связана с аллегорией семисвечника, означающего семь небес. Этот отрывок предшествует у Иринея отрывку о семи небесах.

Однако все это вызывает многочисленные трудности. Во-первых, спекуляции о семи небесах и об ангелах лица, также как аллегория предметов Скинии, были очень развиты в иудаизме того времени. Можно в этом сослаться на их значимость для позднейшей иудейской мистики. Лишь отсутствие документов мешает нам привести примеры. Весьма возможно, что Филон и Ириней ссылаются на два общих источника, как мы уже говорили для серафимов Оригена. Нужно добавить, как мы уже отметили, что структуры филоновской и иринеевской схем различны: в одном случае Логос является превыше серафимов и херувимов; в другом Логос и Дух отождествляются с двумя херувимами или двумя серафимами.

Но это еще не все. Как заметили Лебрето и Барбель, если текст Иринея удивительно напоминает Филона, он в той же степени напоминает и Вознесение Исайю В этом труде тема семи небес и двух высших ангелов, ангела Господа и ангела Духа, постоянно встречаются. Структура даже более близка Иринею, чем Филона. Единственная трудность — что ангел Господа и ангел Духа явно не отождествляются с серафимами и херувимами. О них вообще не говориться. Два Ангела в точности исполняют функцию серафимов. Поэтому нам нужно уточнить то, что было нами сказано о них, добавив, что их можно отождествлять как с двумя серафимами, так и с Михаилом и Гавриилом.

Итак, влияние Вознесения Исайи на Иринея более вероятно, чем влияние Филона, которое было бы единственным примером. Другая гипотеза может быть лишь повторением и трансформацией темы гностиков, которым, несомненно, тема оппозиции семи небес, седмерицы, восьмого, восьмерицы была дорога. Но связь с Вознесением Исайи более вероятна. Таким образом, этот труд — иудео-христианский. Кажется, Ириней сохранял иудео-христианскую традицию, что он и использовал в обсуждаемом тексте, и мы с полным правом можем внести этот отрывок в досье иудео-христианского богословия.

Иудео-христианское происхождение темы в ее общей форме подтверждается важным свидетельством элкасаитов. Ипполит относит полученное Элксаем откровение к царствованию Траяна. И нет причин сомневаться в его свидетельстве. Там мы сталкиваемся с гностическим иудеохристианством, где очень заметно влияние апокалиптики. Мы уже отмечали гигантский рост Сына Божия в виде ангела. Но Ипполит так же говорит и о Св. Духе: " Элксай говорит, что получил свое послание от ангела. Этот ангел был высотой 24 схен, то есть 96 миль. Этого ангела сопровождало женское существо такого же размера. Мужское существо был Сын Божий, а женское называлось Святой Дух" (Elench., IX, 13).

Все в этом тексте отмечено семитизмом: Дух рассматривается как женщина, так как ruach в еврейском женского рода, что встречается в иудео-христианском Евангелии Евреев; ангелы описаны как люди колоссального роста. Очевидно, что последняя черта — уподобление Сына и Духа двум гигантским ангелам — также иудео-христианская. Здесь не дано точной ссылки на одну из упомянутых нами групп. Но эти различные группы: Михаил, Гавриил, два серафима, два херувима суть лишь варианты той же основной темы. В этом тексте мы имеем древнейшее свидетельство[17].