Звезда волхвов

Тема воплощения в иудео-христианской теологии характеризуется особым усиленным акцентом на аспекте тайном и сверхъестественном. В основном, это объясняется развитием самих Евангельских традиций в отношении чудесного. Известно также, что подобное развитие характерно и для евангельских апокрифов. Наиболее интересным нам представляется богословское истолкование событий из жизни Христа, их значения в трактовке таинственного. " Дивными тайнами" (Еф., ХIХ, 1) называет Игнатий Антиохийский непорочность Марии и Рождение Христа. Иустин также называет рождение Христа тайной (Диал., ХLIII, 3). Мы рассмотрим три из них: Рождество, поклонение волхвов и Крещение.

В отношении первого отметим, что Рождество обладает тайным характером в той же степени, что и Непорочное Зачатие. Описанная Лукой и Матфеем, идея непорочного зачатия в иудео-христианской теологии не получает дальнейшего развития. Утверждение, что Дева Мария зачала от Святого Духа, ярко выражена в Новом Завете. Изучаемые нами авторы подхватывают это утверждение без каких-либо изменений. Только Testimonia являются новым элементом. Отметим, в частности, появление камня, отделенного от скалы (Дан. 2, 34), который мы находим в Деяниях Петра (24) и у Иринея (Adv. haer. III, 21, 7) и который восходит к одному из древнейших источников, свидетельствующих о Христе как о камне^[xiv].

В то же время сверхъестественный характер рождения Христа не акцентируется в Новом Завете, но занимает важное место в иудео-христианской теологии^[xv]. Отметим вначале Апокриф Иезекииля: " Она родила, и не родила... ", цитируемое в Act. Petr., 24, Clem. Alex. Strom., VII, 16, Tertullien" De Carne Christi", XXIII, 1-3 (См. также Epiph. Pan., XXX, 30), которое соотносится с Вознесением Исаии, представляя этот текст в форме диалога^[xvi]. Обратим внимание на упоминание стиха из Исайи: " на эту тему нам не должно спорить" во многих древних текстах, касающихся непорочного материнства. Ярко выражена его соотнесенность с трактовкой непорочного материнства в Prot. Jac., XXIи Act. Petr., 24. Также этот текст цитируется и Иустином (Диал., ХLVI, 2).

Но наиболее ярко выраженным тайным характером обладает Рождение Христа. В Вознесении Исайи мы находим: " Случилось, что [Иосиф и Мария] были одни и, Мария посмотрела глазами своими и увидела младенца и была сильно смущена. Когда испуг прошел, чрево ее стало как прежде до зачатия. И когда муж ее Иосиф сказал ей: " Что смутило тебя? ", глаза его открылись и он увидел ребенка и восхвалил Бога. И многие стали говорить: она не родила, не было повитухи, и мы не слышали криков боли" (ХI, 7-14). Последняя фраза цитируется в Деяниях Петра, как свидетельство " одного из пророков" о непорочном материнстве (24).

Свидетельством древности рассказа в Вознесении Исайи является тот факт, что рассказ повторяется в II Еноха, зависимость от первого и христианское происхождение которого мы уже доказали. Речь идет не о рождении Иисуса, а о рождении Мельхиседека. Как пишет Вайан, " последнее отвечает желанию показать связь между чудесным рождением Мельхиседека и рождением Христа" ^[xvii]. Именно этот аргумент для Вайана является одним из основных доказательств христианского происхождения книги. Вначале сказано, что Софоним, жена Нира, зачала, не будучи близкой со своим мужем. Затем она родила Мельхиседека при чудесных обстоятельствах: " И Ной, и Нир вошли и увидели сидящего ребенка; он был совершенен телом, говорил и восхвалял Бога. Ной и Нир говорили, глядя на него: " Это от Бога" (ХХIII, 19-XXXIX, 5). Соответствие этого отрывка с рассказом Луки кажется H. Sahlin неоспоримым[xviii].

Существует еще одно свидетельство, объединяющее непорочное зачатие и непорочное материнство. Оно содержится в Одах Соломона. Мы читаем в ХIХ Оде: " Дух распростер свои крылья над чревом Девы, и она зачала, и родила, и стала непорочной матерью, полной сострадания, она зачала и родила сына без боли, и чтобы ничего не случилось ненужного, она не позвала повитухи" (ХIХ, 6-8). Отметим, что отсутствие повитухи и безболезненность фигурировали в Вознесении Исайи и были процитированы в Деяниях Петра. Итак, перед нами общая традиция.

Эта традиция развита в Протоевангелии Иакова. Вначале, описывается оцепенение природы перед моментом рождения. Иосиф видит: " воздух, полный тревоги, неподвижное небо, замерших птиц" (ХVIII, 2). Иосиф и повитуха, за которой он ходил, " замерли перед пещерой, и вдруг покрыло его светящееся облако. Затем облако исчезло, и появился такой яркий свет, что наши глаза не могли его выносить" (ХIХ, 2). Другие апокрифы также будут обращаться к этому рассказу и развивать его. Они относятся к литературному жанру " haggada", который подчеркивает теологическую значимость исторических событий, придавая им чудесный характер. Иногда в этом богословии Рождества мы находим черты докетизма, но именно тогда чудесность Рождения можно поставить под сомнение, что и делает Тертуллиан (Adv. Marc., IV, 21) из страха перед докетизмом, отходя в этом от православия.

Другая развитая иудеохристианством тема – тема волхвов и звезды. Наиболее древнее свидетельство развития этой темы и в то же время, одно из наиболее характерных ее изложений — свидетельство Игнатия Антиохийского. Оно относится к тому же контексту, что и отрывок о " Таинствах", и, таким образом, свидетельствует о том же иудео-христианском происхождении: " Как эти таинства открылись векам? Звезда воссияла на небе ярче всех звезд, и свет ее был неизреченный, а новость ее привела всех в изумление. Все прочие звезды вместе с солнцем и луной составили как бы хор около этой звезды, а она разливала свет свой на все. И было смущение, откуда это новое, непохожее и на те звезды, явление. С этого времени стала упадать всякая магия, и все узы зла разрываться, неведение проходить и древнее царство распадаться: так как Бог явился по-человечески для обновления вечной жизни, и получало начало то, что было приготовлено у Бога. С этого времени все было в колебании, так как дело шло о разрушении смерти " (Eф., XIX, 2-3).

В этом тексте проявляются многие характерные детали. Во-первых, появление в момент рождения Христа некоего светила, яркостью своей превосходящего все другие. [xix] Однако Х. Кестер оспаривает эту связь и видит в тексте Игнатия символ Вознесения[xx]. Это изложение рассказа Матфея о Вифлеемской звезде. В нем речь идет о величии и сиянии светила. То же самое мы находим и в Протоевангелии Иакова, определенно отсылающего нас к Матфею: " Волхвы сказали: Мы увидели звезду, ярко сияющую среди других звезд и затмевающую их так, что они стали невидимыми" (ХХI, 2). Здесь мы видим те же выражения, что и у Игнатия, то же сравнение нового светила и других звезд. То же самое в Оракулах Сивиллы: " Когда светило, солнцу сиянием своим подобное, явится на небе в те дни, тогда произойдет тайное пришествие Слова Всевышнего, телесным обликом подобного смертным" (ХII, 30-33). Близость с Игнатием проступает здесь особенно ярко в связи с аллюзией на тайное пришествие. Таким образом, акцент ставится на необыкновенном характере появляющегося светила.

Его необычность вытекает не столько из его величины, сколько из его значения, которое, видимо, заключается в символике мессианского света, разгоняющего мрак. Этот аспект появляется в " Завете Левия". В отрывке, где речь идет о пришествии нового Служителя, автор на небе как звезда царя, излучая свет, взойдёт, говорит: " Его звезда, как солнце день. Он будет сиять как солнце на земле и изгонит всю тьму из поднебесной" (XVIII, 3-4). Примечательным является тот факт, что светило становится знаком самого Мессии, будучи символом света, который Он распространит на земле (см. также Test. Jud. XXIV, I): " после этого звезда засияет для вас в мире, и появится человек из моего потомства ".

Всё это говорит о том, что темы Вифлеемской звезды и звезды как символа Мессии связаны между собой. De Jonge четко показывает эту связь в отношении нашего фрагмента, как он соотносится с Мф., 2, 2-[xxi]. Но с другой стороны, он содержит намёк на Числ., 24, 17: " Звезда взойдет от Иакова" ^[xxii]. Связь между двумя текстами эксплицитно существует у Иустина, который отсылает к Зах. 6, 12 (LXX)^[xxiii]: " Сам Моисей провозгласил, что он должен взойти в образе светила через род Авраама. Вот его слова: " Взойдет звезда Иакова и глава Израиля". Другое писание говорит: " Вот человек: Восток имя Ему". Итак, когда звезда взошла на небе в момент его рождения, как написано в " Воспоминаниях Апостолов", халдейские волхвы, распознав происшедшее, явились для поклонения" (Диал. СVI, 4).

Вмешательство Числ. 24, 17особенно интересно. Речь идет об одном из наиболее интересных текстов, засвидетельствованных в мессианских материалах. Он относился уже к материалам общины Кумрана и входил в сборник Testimonia, найденный в Пещере 4 и еще не изданный[xxiv]. Он надписывается " Тому, кто интересуется законом страны Дамаск (Дамасский документ). Лури полагает, что этот документ связан с жилищем Досифея в Дамаске (Kokba)[xxv]. Последний пишет по ошибке " Второзаконие" вместо " Числа". Сам Досифей относится к ессеям^[xxvi]. Дамасский документ трижды используется в Свитке Войны (VI, 6; XVI, I), появляется также и в Книге хвалений (V, 27). Петерсон видит в нем связь с ессейским обычаем поворачиваться к Востоку во время молитвы^[xxvii]. Наконец, в зелотском течении он подскажет имя его последнего предводителя Бар Кохбы, " сына звезды" ^[xxviii].

Из ессейского сборника текст перешел в христианские Testimonia. Кроме Завета Левия общие мотивы с текстом находят и в Лк., I, 78; Апок., 2, 28, 16. Иустин, кроме процитированного нами фрагмента, отсылает к нему, делая из звезды  одно из имен Христа: " Он назван звездой устами Моисея, Востоком устами Захарии " (CXXVI, I). Оба текста опять сближаются, как и ранее. Иустин снова упоминает Числ. 24, 17 в I Aпол.. " Другой пророк, Исайя, предсказывает то же самое, но другими словами: " Звезда взойдет от Иакова, и цветок возрастет на стебле Иессея, и народы возложат надежды свои на Его руку. Эта взошедшая на небо веселящаяся звезда, этот цветок, возросший на стебле Иессея — Христос" (XXXII, 12-13). Отметим, что Иустин сближает Числ. 24, 17 и Ис. 2, I, соединяя их в одной цитате, которую он приписывает Исаии[xxix]. Все это обусловлено разнородными цитатами, о которых мы уже говорили и которые свидетельствуют о ссылке на составляющие текст материалы, а не на сам текст.

Связь между Мф. 2, 2 и Числ. 24, 17 обнаруживается и у Иринея: " В связи с Эммануилом Валаам пророчествовал о звезде: Звезда взойдёт Иакова, и вождь явится в Израиле. Итак, Матфей передает нам слова волхвов, пришедших с Востока: мы видели звезду Его на востоке, и пришли поклониться Ему" (Adv. haer., III, 9, 2). Доказательство апостольской проповеди добавляет нечто другое^[xxx]. Тот факт, что звезда появляется на небе, говорит о том, что Тот, Кто пришел от Иакова, пришел с неба. Это напоминает Игнатия. С другой стороны, звезда опускается на голову Иисуса, что обнаруживается в Протоевангелии Иакова. Наконец, текст сопровождается следующим параграфом из Ис. 2, I, что свидетельствует об использовании Иринеем Testimonia.

Ориген продолжит эту традицию: " Звезда, которая появилась при Рождении Христа, была предсказана Валаамом" (Против Цельса I, 59). Ориген ей посвятит интересный параграф в одной из своих " Гомилий" (Num. XVIII, 4), где он обращает внимание на то, что звезда, появившись над головой Иисуса, " остановилась, чтобы больше никогда Его не покидать", как Святой Дух при крещении. И из этого он делает вывод, что она является " символом божественности". В другой гомилии (ХIII, 7) Ориген свидетельствует о традиции, по которой волхвы были потомками Валаама, пророчество которого они знали: " Поэтому, когда родился Иисус, они узнали звезду" ^[xxxi].

Следует отметить, что текст Игнатия Антиохийского, кроме аллюзии на сияющую звезду, говорящую о Рождении Христа в небесном мире, добавляет: " Все другие звезды вместе с солнцем и луной собрались в хоровод вокруг звезды, и она светила ярче, чем другие" (Eф., XIX, 2). Так была предложена интерпретация этого загадочного текста в духе эллинистического астрологического учения^[xxxii], но в целом фрагмент кажется нам иудео-христианским. Создается впечатление, что в подтексте у него — материалы из Testimonia^[xxxiii]. Мы можем спросить себя, не объясняется ли тем же самым и последняя его характерная черта.

В Ветхом Завете есть текст, очень сходно описывающий солнце, луну и прочие светила, совершающие поклонение наиболее яркому из них. Это сон Иосифа: " Я видел еще сон: вот, и солнце, и луна, и одиннадцать звезд поклоняются мне" (Быт. 37, 9). Этот текст был также понимаем как относящийся ко Христу. В Благословениях Исаака и Иакова Ипполит так комментирует видение Иосифа: Иосиф " предвидел Логос... " ^[xxxiv], и непосредственно о нашем тексте: " Почему вас возмущает то, что солнце, луна и одиннадцать звезд поклоняются ему? В те древние времена они были лишь прообразами. Где же тогда свершилось то, что было сказано: " должно ли нам с твоей матерью и твоими братьям и поклониться тебе", если не тогда, когда праведные апостолы вместе с Марией и Иосифом, придя на Елеонскую гору, поклонились Ему" ^[xxxv]. Следует отметить, что, по мнению Ипполита, Иосиф был ещё жив, когда произошло Вознесение на Елеонской горе. Число звезд (одиннадцать), можно объяснить отсутствием Иуды. Интерпретация Игнатия отличается от вышеописанной, но давайте спросим себя, не являются ли эти две интерпретации параллельными комментариями к одному тексту.

Следует добавить, что еще в Завете 12 патриархов говорится об использовании этого текста в первоначальной иудео-христианской среде, причем упоминается одна характерная черта, позволяющая предположить, что именно этот текст и имел в виду Игнатий, как и во многих других случаях. Мы читаем в Завете Неффалима: " Мне было видение на Елеонской горе к востоку от Иерусалима: солнце и луна остановились. Исаак, отец мой, сказал нам: бегите и возьмите каждый по мере сил своих. И луна, и солнце будут принадлежать тому, кто завладеет ими. Мы все бежали, и Левий завладел солнцем, Иуда — луной, и были они рады больше, чем другие. И Левий стал как солнце, и юноша дал ему двенадцать пальмовых ветвей. Иуда же стал блистающим, как луна, и было двенадцать лучей под ногами его" (V, 1-4). Можно даже задаться вопросом, не вдохновлен ли нашим текстом Апок. 12, I: " И явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце. Под ногами ее луна, и на голове ее венец из двенадцати звезд".

Различия между текстами Ипполита и Игнатия очевидны, в частности, характерен тот факт, что оба мессии (что, кстати, говорит о ессейском происхождении текста), идентифицированы один — с солнцем, а другой — с луной. В то же время, интересно отметить именно такую интерпретацию двух светил, возвысившихся более чем другие двенадцать. Влияние следующего фрагмента Быт. 37, 9 также вероятно^[xxxvi]. Следует отметить упоминание Елеонской горы, отличающееся такой точностью, что не вызывает сомнения факт заимствования Ипполитом из Завета. В той же степени интересно замечание о Востоке Иерусалима, которое напоминает Зах. 6 12; Мф. 2, 2 и Лк. 1, 78.

Но на этом богословие текста Игнатия исчерпано далеко не полностью. Появление нового светила сеет тревогу среди астральных сил, ведь оно провозглашает уничтожение магии, освобождение от зла, разрушение древнего царства (Eф. XIX, 3). В этом фрагменте, видимо, подразумевается господство светил над мiром посредством магических и астрологических обрядов, являющихся проявлением их власти. С другой стороны, в данном контексте акцент с магии может быть перенесен на волхвов. В этом случае получается, что и астральные силы, и сами волхвы, их служители, оказываются ошеломлёнными появлением нового светила, знаменующего конец их царствования.

Подобная интерпретация подтверждена и другими свидетельствами. Первое из них — свидетельство Иустина, который пишет: " Слова Исайи: " богатства Дамаска и добычу Самарийскую понесут пред царем Ассирийским" (Ис., 8, 4), значили, что сила злого духа, живущего в Дамаске, будет побеждена Христом в момент Его рождения; и это именно то, что произошло. Волхвы, как " добыча", были вовлечены в злые дела, на которые их толкнул злой дух. Они пришли поклониться Христу и тем самым освободиться от его власти, которая захватила их, как захватывают добычу" (LXXVIII, 9), (см. также LXXVII, 2-4, LXXXVIII, I).

Этот мотив был подхвачен Тертуллианом^[xxxvii]. Текст требует некоторых замечаний. Во-первых, отметим, что Ис. 8, 4 ещё дважды цитировался Иустином между 16 и 16 b стихами в Ис. 7 (XLII, 6; LXVI, 3). Эти соединения отличаются от фрагментов, ранее собранных в сборники, и это доказывает, что Ис. 8, 4 очень быстро стал использоваться в связи с детством Христа. С другой стороны, эпизод с волхвами, в связи с этим текстом, приобретает богословский смысл. Волхвы пришли из Дамаска^[xxxviii], то есть они зависели от князя тьмы, жившего в Дамаске, несомненно, в противовес Иерусалиму^[xxxix]. Приход Христа вызвал их обращение, т. е. вырвал их из рук темных сил, которым они служили магией и астрологией.

Ярко выделяются две черты. С одной стороны, евангельские волхвы уподоблены языческим жрецам и, в частности, сирийским магам. Известно, что в то время Сирия посещалась магусеями — иранскими миссионерами. Попробуем сопоставить это с историей Симона-волхва. Schoeps доказал, что Валаам в Апок. 2, 14 мог обозначать Симона^[xl]. С другой стороны, как мы это уже видели, Валаам, иногда отождествляемый с Зароастром^[xli], считался предком евангельских волхвов. Это указывает на контакты иудейской и иудео-христианской сред с волхвами, пришедшими из Сирии^[xlii]. Все же следует отметить, что фрагмент из Иустина не апеллирует к астральным силам, как это происходит у Игнатия.

Наиболее важным эпизодом, с психологической точки зрения, является " победа Христа над злым духом в момент его рождения", причем эта победа проявляется в обращении волхвов, что уже заранее предвосхищает сражение Христа с силами зла. Именно об этом говорит текст Игнатия в отношении эпизода с волхвами. Ориген будет развивать эту точку зрения в Против Цельса (I, 60). Он считает, что " волхвы состоят в союзе с демонами", поэтому они усердствуют в своих обрядах, чтобы не появилась другая, более сильная власть. Но при Рождении Иисуса, демоны потеряли свою силу: " Они были побеждены не только ангелами, посетившими эту страну по случаю Рождения Иисуса, но и еще и душой Иисуса и заключенной в ней Божественной Силой. Когда они увидели на небе знамение Божие, они пожелали узнать, на что оно указывало и, несомненно, у них были пророчества Валаама, поэтому, когда нашли Того, Кто был выше всех духов, они поклонились Ему".

Здесь мы вплотную подходим к воззрению Игнатия на Христа, как на разрушающего могущество магии Своим приходом. Не хватает соотнесенности с астральными силами, которая обнаруживается ссылкой на Вифлеемскую звезду у гностика Феодосия, как нам это сообщает Климент (Excerpt., 69-75). Текст вначале описывает сущность Судьбы, которая рождается от воздействия сил, управляющих миром посредством звезд (69). Люди подчинены ей. Господь же освобождает нас: " Поэтому взошла новая и необычная звезда, разрушившая древний миропорядок, сияя новым светом, светом не от мира сего, как и Сам Господь" (74). Близость со словами Игнатия поражает. Однако, Феодосий больше акцентирует внимание на могуществе космократоров, обнаруживая, таким образом, гностическую ориентацию. С другой стороны, он видит в волхвах астрологов, которым их наука позволила узнать о Рождении Христа, что уточняет следующий параграф из Excerpta: " Волхвы не только увидели звезду Бога, но и узнали, что родился Царь" (75).

Эти тексты знакомят нас с традицией видеть в эпизоде с волхвами тему положенного приходом Христа конца магическим и астрологическим традициям, рассматриваемым, как поклонение демонам. Итак, теория, связывающая эти традиции с силами зла, выступает как типично иудео-христианская. Она берет свое начало в иудейских апокалипсисах. Основным является текст I Еноха VIII, 3, показывающий, каким образом злые духи раскрывают человеку магические обряды. Этот текст часто используется в Климентовых гомилиях (VIII, 12-24, IX, 13-19). Интерпретация истории волхвов, изложенная Иустином и Оригеном, появляется именно в иудео-христианской среде, испытавшей влияние апокалиптических тенденций^[xliii].

Что касается астрологических аллюзий, содержащихся в тексте Игнатия и предполагающих подчинение человека астральным силам, они относятся к сирийской среде. Эту же веру в астрологию мы находим у других сирийских авторов, например, у Татиана и Bардесана. Именно в этой среде появление Вифлеемской звезды представляется знаком разрушения злых сил, осуществляемого посредством светил и их влияния^[xliv]. По-видимому, из сирийской же среды проистекает и коренной дуализм, приобретаемый этой теорией в гностицизме, и ту важность, которую получает эпизод со звездой.

Крещение Иисуса

Другой важной чертой иудео-христианской теологии является то, какое место занимает в ней крещение Христа. Может показаться, что оно, в некотором смысле, даже важнее Рождества. Евангелие от Марка начинается с момента крещения, что свидетельствует, на первый взгляд, о некой примитивности его формы. Однако, ранее я показал, что оно, возможно, соотносилось с литургическими чтениями, начинающимися в сентябре с рассказа о крещении и заканчивающимися в сентябре входом Господним в Иерусалим^[xlv]. Неортодоксальная литература эвионитов и гностиков, по всей видимости, допускает существование такого обычая, интерпретируя его, тем не менее, иначе, так как она видит в крещении снисхождение божественной благодати на Иисуса-человека (Керинф, см. Ириней, Adv. haer., I, 26; 1; для эвионитов, Epiphane, Pan., XXX, 16), что свидетельствует о той важности, которая традиционно придается крещению^[xlvi].

То, что так обстоит дело в иудео-христианской среде, неудивительно. Крещение Христа должно было играть важную роль в связи с контактами между ессеями и Иоанном Крестителем. Как погружение в проточную воду, оно находится в рамках баптистского движения, к которому примыкает и ессейство. Излияние Святого Духа также представляется реализацией эсхатологического смысла, что играет важную роль в кумранских рукописях. К этому вопросу мы еще вернемся в связи с таинством крещения. К тому же мы, в данном случае, мы не стремимся трактовать крещение Христа исходя из того, как оно описывается синоптиками и Иоанном. Нашей задачей также не является изучение всех особенностей, которые может предоставить по этому поводу апокрифическая литература. Для этого достаточно обратиться к большой главе труда Вальтера Бауэра^[xlvii]. Мы будем использовать лишь теологические материалы иудеохристиан.

Первая черта крещения — вхождение Христа в реку Иордан. В наших текстах ему дается множество трактовок. В первую очередь, оно рассматривается как вступление в воды смерти, где обитает дракон. Так, в Завете Асира мы читаем: " Когда Господь посетит (episkeyhtai) землю, Он придет в образе человека, будет есть и пить подобно людям и в спокойствии (hsucia) победит дракона водой (di udatoς ); Он спасет Израиль и все народы, Бог в образе (upokrinomenoς ) человека" (VII, 3). Вышеприведенный абзац, очевидно, христианского характера, как это отмечает de Jonge^[xlviii]. Он содержит намек на Пс. 73, 13. К этому можно добавить, что выражение di’udatoς — явная отсылка к Крещению. Та же цитата из Пс. 73, 13 будет недвусмысленно употреблена в связи с крещением в более позднем тексте. Кирилл Иерусалимский напишет в своем Оглашении: " Поскольку нужно было убить змия, то войдя в воды, Он уничтожил его логово" ^[xlix]. Тема змия, прячущегося в водах смерти, и крещения Христа, как вторжения в его владения, закрепится в традиции. Lundberg показал истоки подобной трактовки и привел этому доказательства из литургии. Оливье Руссо (Olivier Rousseau) предположил, что такое понимание являет собой своего рода символическое предвосхищение сошествия Христа в ад и его победы над Сатаной^[l]. Антон Баумштарк (Anton Baumstark) выявил ту настойчивость, с которой это толкование нашло отражение в греческой молитве об освящении крестильной воды^[li].

Очень важным является в данном случае обнаружение связи между крещением Христа и страстями Христовыми. Действительно, Павел устанавливает связь между смертью и воскрешением Христа и христианским крещением. Но здесь речь идет о явном символизме: крещение Христа предвосхищает его Страсти. В этом смысле данный эпизод мог бы быть сравнен с браком в Кане в Евангелии от Иоанна, где намек на страсти Христовы кажется очевидным. Крещение Христа^[lii] представляется предвосхищением христианского крещения не только по тому, что присутствует ритуал, связанный с водой, но, как это хорошо показал Г. Ризенфельд^[liii], и потому, что вхождение в воды соединяется с тайной смерти и воскрешения. Это идет в разрез с положением, выдвинутым А. Бенуа^[liv], который отказывается принять наличие следа Павлова богословия крещения в иудео-христианской среде.

Итак, связь крещения Христа и Страстей Господних выявляется во многих иудео-христианских текстах. Оды Соломона сближают в одном любопытном отрывке истечение Святого Духа на Христа во время крещения и Его сошествие в ад. Это с трудом может быть истолковано иначе как аллюзия Крещения как сошествие в мир Смерти. " Голубь летал над Мессией и пел над ним; и услышали голос его... Пучины разверзлись и поглотили их" (XXIV, 1-3). Рендель Гарис по поводу этих строк пишет следующее: " Возможно, что Псалом относится и к Крещению, и к Сошествию в ад, как к событиям, совершившимся в тесной взаимосвязи... В первое время крещение Христа было причиной Его победы над Адом" ^[lv].

Аналогичная ассоциация проступает в отрывке из Игнатия Антиохийского, который непосредственно предшествует отрывку о тайном значении Воплощения. " (Наш Господь, Иисус Христос) родился и был крещен, чтобы очистить воду своими Страстями" (Eф., XVIII, 2). О. Камело отмечает, что " крещением Христа, образом и предвестником его смерти и воскресения, вода участвует в святости Страстей" ^[lvi]. Таким образом, наиболее простое объяснение состоит в том, что Христос, войдя в воды, разрушает в ней обитающие демонические силы, и очищает воды своими Страстями, то есть смертью, вторгшейся в мир смерти.

А. Бенуа пишет: " У Игнатия мы находим впервые сформулированной ту концепцию, которая впоследствии станет общепринятой и которая черпает свои истоки из иудейской космологии: крещение Христа очищает воды, отравленные демоном" ^[lvii].

Сходное с концепцией Игнатия видение проблемы мы находим в Эклогах Климента Александрийского, но нужно заметить, что этот последний привносит в него элементы иудео-христианского толкования, перенесенного в пресвитерианскую традицию. Климент пишет: " Спаситель крестился, не имея сам в том нужды, но с целью освятить воду для тех, кто в ней возродится. Таким образом, мы очищаем не только тело, но и душу. Что означает освящение невидимых сторон нашего естества и то, что нечистые духи, населяющие нашу душу, изгоняются с момента духовного рождения" (7; GCS, 138, 26-32). Из этого следует, что вхождение Христа в воды имеет целью не только их очищение от демонического присутствия, но и стремление сделать их пригодными для очищения крестящихся.

Другая линия развития определяется связью с эсхатологическим характером крещения Христа: это связь между крещением водой и крещением огнем^[lviii], которая восходит к стиху от Матфея 3, 11: " Я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мной сильнее меня; я не достоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем". Van Imschoot хорошо показал эсхатологический характер стиха^[lix]. Вполне возможно, что здесь содержится намек на страшный суд и на приход Мессии в качестве Судии. Однако, начиная с Нового Завета, подобная трактовка уступает место более сакраментальной концепции и, таким образом, значение огня несколько стирается (Мк, I, 8).

Но оно сохраняется и развивается в иудео-христианской традиции, которая изображает пророчество Иоанна как получившее реализацию в крещении Христа, огнем соединенным с водой в Иордане. Известно, что многие древние тексты, Евангелие эвионитов^[lx], Диатессарон, некоторые латинские манускрипты Нового Завета упоминают присутствие огня или света над Иорданом^[lxi]. Как правило, две формы этого толкования недостаточно различаются. В данном случае, мы хотели бы обратиться к первой, в которой огонь появляется с момента вступления Христа в воды и, которая описывается Иустином: «Когда Иисус входил в воду, огонь зажегся в Иордане; когда же Он выходил из воды, Святой Дух в образе голубя пролетел над Ним" (Диалог 88, 3)^[lxii].

Здесь огонь символизирует разрушительный огонь Страшного суда. Многие тексты свидетельствуют об этом. Так, мы читаем в Оракулах Сивиллы: " После того, как (Сын Господа) получил второе рождение по телу, омывшись в течении Иордана, который катит свои голубые волны, и избежал огня, он первым узрел Господа благодатного, спустившегося на землю в образе Духа на крыльях белого голубя. " (VI, 3-7). Этот текст указывает на то, что Христос был избавлен от огня крещением в воде и что именно в тот момент появился Святой Дух. Идея освобождения Христа от огня в крещении вновь обнаруживается в Оракулах. Там говорится об " Отце, который разлил для твоего крещения чистые воды, явившие тебя (Логос) из огня выходящим" (VII, 83-84).

Эта же концепция отражена и в Выдержках Феодота. Климент, излагающий учение этого последователя Валентина, пишет: " Так же, как рождение Спасителя позволяет нам выйти из становления и безысходности, точно так Крещение спасает нас от огня и страсти Христовы от страдания" (76, 1). Интерес, который представляет собой это высказывание, обусловлен параллелями, установившимися между тремя тайнами избавления: тайна волхвов, освобождающая из-под власти судьбы, крещения, избавляющая от огня, и тайна страстей Христовых, которая избавляет от страдания. За гностической интерпретацией кроется учение об искуплении в жизни Христа.

Подтверждение этому мы находим в параллельности, которая выступает при сравнении нашего текста и Иустина, в котором тот говорит об огне во время крещения. Иустин хочет показать, что могущество (dunamiς ) Христа проявляется в момент рождения в эпизоде с Волхвами (LXXXVIII, 2); а затем, второй раз, при крещении, когда " огонь зажегся над Иорданом". Он добавляет, что если " Он вошел в реку, но не для того, чтобы быть крещеным, не для того, чтобы родиться или быть распятым. Он страдал ради рода людского, отдавшись во власть смерти" (LXXXVIII, 4). Так, эти три тайны находятся в связи, как и у Феодосия, с учением об искуплении: это три этапа в борьбе воплотившегося Сына Божиего против сил зла. В этом смысле вхождение в реку Иордан как борьба с морским змеем или как прохождение сквозь огонь испытания богословски сходны.

Иудео-христианское происхождение такой оппозиции между судом водой и судом огнем обнаруживается из двух фактов. Во-первых, эта оппозиция в эсхатологическом плане свойственна иудеям и христианам во второй половине первого века. Учение о суде огнем не чуждо и Ветхому завету (Ис. 1, 7; Дан. 7, 10; Прем. 5, 21). Ей уделяется внимание в кумранских рукописях, особенно в Ходайот (6, 38-44). Там огонь пожирает воду. Его знают и иудейские Сивиллины Оракулы (4, 125-160). Но особо отчетливо оппозиция двух судов, водой и огнем, появляется во второй половине I века. Она есть в Житии Адама и Евы (50, 1-2), и в 2 Петра (3, 5-7). Она есть у Иосифа Флавия (Древности 1, 3, 7). Текст Иоанна Крестителя в Мф 3, 11 помещен в том же контексте, применяя эту оппозицию к крещению, и восходит к ессейскому источнику, возможно, подверженному влиянию Ирана.

Но более того, мы пока обходили стороной один текст инославного иудеохристианства эбионитов, в котором оппозиция воды и огня связана с крещением Христа. Речь идет о древнейшем отрывке в Климентовых Узнаваниях — Керигме Петра. Там мы читаем: " После Аарона, который был первосвященником, готов другой, от воды; я имею в виду не Моисея, но того, кто в водах крещения был назван Сыном Божиим. Вы поняли, что я говорю об Иисусе, низведшем благодатью крещения огонь, возжигаемый первосвященниками для жертв" (1, 48).

Текст выражает эбионитскую полемику с кровавыми жертвами всесожжений. Он представляет нам другое богословское толкование того из отрывков, который мы ранее упоминали. Но ясно, что он опирается на ту же оригинальную концепцию столкновения воды и огня в крещении Христа и утверждения победы воды над разрушительной силой огня. Шёпс отметил, что это соответствует вторичной роли огня и главной роли воды в эбионизме. Он цитирует другой отрывок: " Бегите к воде, которая одна может угасить силу огненную" (Гом. 11, 26). Кажется, изначально эта оппозиция была общей иудео-христианской. Возможно, она представляет собой разновидность антииранской полемики, как предположил Шёпс.

Но как удачно отметил Бауэр против Цана, такое понимание необычно. Отметил сначала, что в собрании архаичных свидетельств появление огня не связано с нисхождением Христа в Иордан. Большей частью оно лишь сопровождает крещение. Так, в Praedicatio Pauli, цитируемом псевдо-Киприаном, или в вариантах латинских кодексов. В Евангелии Эбионитов появление света происходит после крещения: " Когда Иисус выходил из воды, отверзлись небеса и он видел Духа Святого, нисходящего на Него и вошедшего в Него. Глас пришел с неба, говорящий: Я ныне родил Тебя. И тогда великий свет осиял место то".

Впрочем, в большинстве текстов речь идет не об огне, но о свете, как в Евангелии Эбионитов. Латинские кодексы переводят lumen magnum или lumen ingens. То же мы читаем в Диатессароне. Все это ведет нас в совсем другом направлении. Очевидно, речь идет о свете славы, сопровождающей явление, божественной эпифании Иисуса, и которая должна быть сопоставлена не с крещением, а с гласом с неба и нисшествием Св. Духа. Сходство с Преображением очевидно. Там и там есть голос Отца, свидетельствующий сыновство Иисуса. Сияющий свет в крещении является аналогом блистания Иисуса преображенного.

Можно ли дать более точные определения? Я удивляюсь, что Бауэр, собравший множество библейских отрывков о свете, не дал более точного буквального сопоставления. Евангелие Эбионитов говорит, что " великий свет осиял все на том месте". Читаем в Лк. 2, 9 о Рождестве, что " слава Господа осияла их (пастухов), и убоялись страхом великим". Тема страха не встречается в Евангелии Эбионитов, но о ней говорится в латинских кодексах, строго параллельных Евангелию от Луки. Так, в Версальском Кодексе: " Великий свет осиял (circumfulsit) воды, чтобы все присутствовавшие исполнились страха". В Лк, как и в нашем тексте, появление света связано с открытием небес: это небесный свет воссиял на земле. И он подчеркивает божественный характер совершившегося.

Нет причин полагать, что эта тема была перенесена с Рождества на Крещение. Мы уже говорили, что Крещение занимало в иудеохристианстве исключительное место. Но все инославные авторы: эбионтиы, гностики, Керинф и Карпократ делают из этого факта неправославный вывод о том, что именно тогда на человека Иисуса низошло божество. Это ясно из уже нами цитированного отрывка Евангелия Эбионитов, где о Св. Духе сказано, что Он вошел в Иисуса. Отсюда понятно, что традиция Великой Церкви стремилась минимизировать Крещение в пользу Благовещения, сообщая божественный аспект последнему. Мы констатировали это в случае с магами и с пастухами.

Таким образом, есть основания полагать, что присутствие света славы в Крещении является первичным материалом. Но в каком контексте он помещался? Данные Бауэром библейские ссылки дают большой простор толкований. Напротив, он заостряет внимание на факте, все выводы из которого он не сделал, и который можно отнести к древнейшим благодаря термину фотисма (Климент Алекс. Педагог, 1, 6, 26) и

⇐ Предыдущая14151617181920212223Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: