2. Лопатин Л.М. Аксиомы философии (Научное мировоззрение и философия)

 

Предлагаемая статья представляет продолжение моих статей, помещенных в этом журнале[1] в 1903-1904 гг. под общим заглавием «Научное мировоззрение и философия». С тех пор различные обстоятельства отвлекли меня от исследования затронутых там проблем. Между тем некоторые из этих проблем представляются мне настолько важными, что мне не хотелось бы бросить их рассмотренными лишь наполовину. В особенности я не хотел бы, не кончив, бросить спор с проф. В. И. Вернадским по одному очень существенному пункту. Проф. Вернадский в своей замечательной статье «О научном мировоззрении», убежденно настаивая на равноправности мировоззрений научного, философского и религиозного в духовной жизни человечества, признает, однако, при этом, что только в некоторых частях научного мировоззрения содержатся обязательные для всех людей и необходимо признаваемые истины; что касается философии, то в ней никаких общеобязательных положений и выводов нет, – все содержание философских систем составляет плод личного вдохновения их авторов и, стало быть, в них все субъективно.

Я не могу примкнуть к сделанной проф. Вернадским оценке и выступил в моей последней статье защитником положения, что в философии существуют общепризнанные истины. При этом я старался прежде всего показать, что выражение общепризнанная истина может иметь разный смысл. В философии нет общепризнанных истин в том смысле, чтобы в них никому и никогда нельзя было сомневаться и поднимать против них возражения и споры. Таких истин нет и в науке, – сомневаться можно и в аксиомах математики, не говоря уже об индуктивных обобщениях из конкретных фактов. При сильном желании сомневаться можно положительно во всем и даже выставлять для того правдоподобные основания. Но в философии есть общепризнанные и общеобязательные истины в том значении слова, что они, несмотря ни на какие сомнения и споры, сохраняют свою внутреннюю убедительность для каждого ума и имеют над ним такую практическую власть, что даже те, кто в них сомневается, постоянно и невольно ими пользуются как непреложными критериями всех своих суждений, когда перестают упражнять на них свой скептицизм. Доказательство необходимости этих истин для нашего разума заключается именно в невозможности по отношению к ним серьезного и до конца проведенного сомнения. Такие истины, ввиду их непосредственного убедительного характера, я назвал аксиомами философии. Это не значит, что их надо принять на веру, без критики, как некоторые раз навсегда нам открытые неподвижные догмы. Напротив, я неоднократно настаивал, что они очень нуждаются в умозрительном анализе, в осторожном установлении их действительного смысла, в их рациональном оправдании против возможных нападений скептицизма. Я привел несколько примеров таких аксиоматических истин, разделив их на две группы. К первой группе относятся истины с очень общим содержанием, которые распространяются на все понимаемое нами. Сюда принадлежат: принцип тожества (всякая вещь есть то, что она есть, а не что-нибудь другое), закон причинности (всякое действие имеет причину и всякая причина обнаруживается в действии), принцип субстанциальности (во всяком действии, явлении и состоянии что-нибудь действует, является и испытывает состояния), принцип объективности нашей мысли (что с совершенной необходимостью мыслится о каком-нибудь предмете ввиду его данных свойств и отношений, в самом деле принадлежит ему). Ко второй рубрике я отнес положения с более частным и конкретным метафизическим и психологическим смыслом. Таковы: признание нашего собственного бытия как сознающих существ; признание нашей способности действовать от себя, по собственному почину и по своей воле; признание других одушевленных существ, кроме нас, т. е. признание чужого одушевления; признание бытия внешнего мира или вообще отличной от нас и по отношению к нам самостоятельной действительности и нашей принудительной зависимости от нее.

Все перечисленные истины обнимаются одним общим признаком: каждая из них может служить образцом утверждений, в которых можно сколько угодно сомневаться на словах, но которых нельзя совсем отвергнуть. На целом ряде примеров я показал, как бесплодны были сделанные в истории философии попытки отказаться от некоторых из них. Я старался показать, далее, что, по крайней мере, по отношению к их большинству действительное отречение от них было бы полным самоуничтожением разума: такое отречение фактически немыслимо, пока мы рассуждаем и думаем.

Против изложенных до сих пор выводов были высказаны некоторые возражения, из которых я остановлюсь на двух, потому что они относятся к самому существу дела. Во-первых, мне указывали, что многие из приведенных аксиоматических положений просто представляют собою законы нашего разума. Другое возражение, отчасти связанное с первым, является более серьезным. Его можно формулировать так: обязательность и убедительность для нас аксиом философии ничего не говорят за их объективную достоверность; ничто не мешает думать, и даже это приходится предположить прежде всего, что их значение чисто субъективное, хотя и общечеловеческое; все люди смотрят на вещи под их углом, но это вовсе не значит, что сами вещи, данные независимо от нас, подчиняются нашим углам зрения; итак, в этих аксиомах нельзя видеть принципы, способные лечь в основу нашего объективного знания и понимания мира.

Что касается первого возражения, то я не совсем понимаю, почему оно в этом случае может служить возражением? Ведь оно скорее является категорическим подтверждением моей оценки. Каждая аксиома тем более прочна и тем могущественнее ее обязательность для нашей мысли, чем глубже она коренится в самой организации нашего ума. Дело не в том, как мы назовем рассмотренные истины – аксиомами, законами разума или еще как-нибудь. Важно то, что эти предполагаемые законы разума с неизбежностью облекаются в теоретические формулы с определенным онтологическим и метафизическим содержанием.

По поводу второго возражения я скажу следующее. Мыслимость чисто субъективного значения приводимых аксиом должна быть отчетливо показана, а не утверждаема голословно. Я, с своей стороны, в предшествующих главах старался со всевозможною ясностью установить, какая наглядная несообразность получится в том случае, если мы все рассмотренные там аксиомы признаем только за субъективную иллюзию. Ведь среди них, между прочим, находится принцип объективности нашей мысли. Совсем от него отказаться явно невозможно – это означало бы отречься от самой мысли, от какой бы то ни было верности и правомерности наших суждений – все равно, в теоретической или практической области. Как я могу с сознательною серьезностью о чем-нибудь говорить или думать, когда в то же время я буду твердо уверен, что из моих речей и мыслей ничего выйти не может, кроме совершенно субъективного вздора? И вот я спрошу: что значило бы эту аксиому объективности нашей мысли признать только за наш хотя невольный, но все же совершенно субъективный угол зрения? Оценив ее так, разве мы не провозгласили бы тем самым ее решительного отрицания, – ведь весь смысл ее в том, что наша мысль не только субъективна. А попробуем действительно и до конца отречься от этой аксиомы! Аналогичные соображения относятся и к аксиомам о бытии чужого сознания, внешнего мира и т. д. Совершенно ясно, что принять их чистую субъективность – значит отрицать их.

На это, вероятно, ответят: субъективно мы вынуждены не только эту аксиому, но и многие другие принимать за объективные истины; но это все же не препятствует тому, что такая вынужденность имеет лишь субъективное значение и ничего не говорит за внемысленную объективную достоверность аксиом. Такое рассуждение можно было бы, пожалуй, признать довольно тонким, если б оно так подозрительно не напоминало простое противоречие в словах. Одно должно считаться ясным: бремя доказательства подобных рассуждений всецело должно лежать на их защитниках; и это доказательство должно вестись вполне серьезно, ввиду огромной важности вытекающих из него заключений, – ведь им обосновывалась бы абсолютная иллюзорность разума.

Поэтому такое доказательство едва ли может ограничиваться элементарными соображениями о том, что из своей мысли мы выскочить не можем и что, стало быть, если она и обманывает нас сплошь, мы этого все равно не заметим.

Во-первых, подобные аргументы говорят только об отвлеченной возможности обманчивого характера нашей мысли, ничем не обосновывая его действительности или даже только вероятности. Во-вторых, и это имеет еще большее значение, они исходят из такой точки зрения, на которой кончаются все логические критерии. Субъективизм, так оправдываемый, совсем неуязвим ни для каких возражений. На самые убедительные и сильные доказательства против него он будет однообразно отвечать: все эти доказательства все-таки суть мысли и их убедительность есть убедительность мыслей, а мысль может нас обманывать. Такая неуязвимость составляет известное преимущество рассматриваемой аргументации, но она же выводит эту последнюю из ряда предметов, подлежащих философскому обсуждению. Мне уже неоднократно приходилось говорить 1, что не со всяким сомнением может иметь дело философия, а только с сомнением логически мотивированным. Если бессилие и призрачность человеческой мысли с логическим правдоподобием выводятся из предварительного исследования природы человеческого разума, такое выведение, конечно, имеет все права на философский суд; но если кому-нибудь просто в мысль не верится, как с таким человеком спорить? Здесь мы уже сталкиваемся с личным настроением; такой скептицизм есть явление патологическое, в иных случаях его, может быть, следует лечить, но какие-нибудь логические опровержения по отношению к нему едва ли будут целесообразны.

Поэтому я твердо стою на том, что выставлять субъективистический взгляд на разум как истину в себе обязательную есть прием логически недозволительный. Субъективная иллюзорность мысли в том широком и категорическом значении этого понятия, которое неизбежно получается, когда вопрос идет о чистой субъективности всех аксиом философии, должна быть оправдана и доказана, насколько здесь может идти речь о доказательствах, хотя бы в смысле наиболее вероятного предположения о природе нашего разума и об его отношении к познаваемой действительности. Однако и с этой последней уступкой проблема все же получает чрезвычайно прихотливый вид.

Показать, что принципы тожества, объективности мысли, достаточного основания и т. д. призрачны и ложны, опираясь, однако, во всем ходе аргументации на них же, потому что других принципов у нашей мысли нет и без них она не может сделать ни шага. Показать, далее, что только такой мир вероятен, который совсем немыслим ни в каких отношениях, в котором нет ни вещей, ни свойств, ни причин, ни действий, ни связей, ни законов, ни сил, ни явлений, ни тел, ни сознаний, в котором вообще совсем нет ничего такого, что мы можем понять и представить. Показать, наконец, что в таком толковании разума и мира нет никакого логического противоречия, хотя ведь только в том мы и усматриваем логическое противоречие, что не согласуется с законами мысли… Вот в чем задача!

Тем не менее я еще раз должен обратить внимание читателя на то, что такая трудность последовательного проведения скептической и субъективистической точки зрения на аксиомы философии никак не освобождает нас от необходимости критически обосновать и оправдать их объективное значение и смысл. Если субъективизм, догматически провозглашаемый, требует доказательства, не менее требует доказательства и объективная оценка процессов мысли. Было бы легким, но едва ли уместным выходом из всех затруднений просто провозгласить аксиоматические положения философии объективными истинами только за их субъективную убедительность и за их неотделимость от организации нашего ума. Как я говорил раньше, если какая-нибудь истина вызывает против себя логически продуманное сомнение, она тем самым нуждается в обосновании; между тем все положения, приводимые нами в виде примеров философских аксиом, в разные времена вызывали весьма обдуманные сомнения. Выставлять без дальнейших рассуждений догматическое требование покорной веры в эти положения – значило бы скорее дразнить скептицизм, чем успокаивать его. Так, по крайней мере, всегда бывало в истории мысли. Да если бы даже все согласились на такое решение, немедленно возник бы далеко не шуточный вопрос: как именно формулировать естественные верования нашего разума? А при таком формулировании каким образом избегнуть исследования рассматриваемых истин по их существу и внутреннему смыслу, независимо от чьих-либо верований и мнений?

На проблеме причинности мы уже могли убедиться, что изложить со всею точностью, что именно признается всеми по отношению к каким-нибудь понятиям и принципам, – вещь вовсе не легкая. Мы все одинаково не можем мыслить ничего реального, не предполагая для него причины где-нибудь и в чем-нибудь; но когда философы начинают решать вопрос о том, что же обозначает это пред- положение – что именно в нем предполагается, – они выставляют объяснения, которые не только не представляются по себе очевидными для обыкновенного ума, но даже способны невольно повергнуть его в недоумение и смущение. По давно укоренившейся традиции, почти все философские школы сливают причинность с абсолютным единообразием в течении явлений природы, или, что приблизительно одно и то же, с роковою необходимостью всего происходящего на свете; причинность через это оказывается противоречащею противоположностью не только случайности, но и свободы. И простой человек с изумлением спрашивает себя: как же он до сих пор ни разу не заметил, что, предполагая для своих действий, так и для всяких других, причины и поводы, он тем самым мысленно лишал себя свободы и личной инициативы в своих поступках и обращал себя в беспомощную игрушку тяготеющего над ним внешнего рока?

Мне кажется, можно привести и другой пример подобного разногласия между общепризнанным смыслом принципа и его философской формулировкой. Я разумею принцип субстанциальности, по существу весьма близкий к причинности. Я убежден, что для всех понятный и всеми невольно признаваемый смысл этого принципа получает очень простое, хотя в то же время и очень общее выражение: во всяком действии, явлении, свойстве и состоянии что-нибудь действует, является, обладает свойством и испытывает состояние. Эта мысль о действующем, обладающем свойствами, являющемся и испытывающем состояния есть неизбежная логическая категория, которая загорается в уме каждый раз, когда вдет речь о каких-нибудь действиях, свойствах, явлениях, состояниях. Она и обозначается термином субстанция в его общелогическом значении.

Действие, в котором, однако, никто и ничто не действует, реальное свойство, которое, однако, ничему не принадлежит, явление, в котором ничто и ничему не является, состояние, которое ничем не переживается и не испытывается, едва ли лучше умещаются в нашем уме, чем круглый квадрат, четырехугольный треугольник, деревянное железо и другие подобные ни с чем несообразные вещи. Субстанция и явление, субстанция и свойство, субстанция и состояние или действие суть соотносительные, взаимно подразумеваемые понятия, которые неотделимы друг от друга и которые теряют друг без друга всякий смысл. Именно с этим значением всеобщей логической категории выступило понятие субстанции и равносильное ему понятие сущности в истории философской мысли. Но вместе с распространением картезианских идей его постигла печальная судьба. Смысл его был беспощадно сужен и получил предвзятое метафизическое толкование. Декарт признал субстанцией только то, что для своего бытия не нуждается ни в чьей помощи. Лишь в несобственном и неточном значении соглашается он называть субстанциями тела и души, которые для своего существования нуждаются только в Боге. Как во многих других случаях, пример Декарта и в толковании этого термина оказал решающее действие: понятие о субстанции как о бытии, ни с чем не связанном и ни от чего не зависящем, перешло к окказионалистам, к Спинозе, к Лейбницу, пережило даже реформу Канта и глубоко отразилось на представлениях о субстанциальности в некоторых системах немецкого идеализма. В таком преобразовании термина самом по себе взятом не было еще большой беды. Дурно вышло то, что при этом в общей логике его ничем не заменили или, по крайней мере, не заменили последовательным и сознательным об- разом. Между тем субстанция, как общелогическая категория, с точки зрения которой наш ум обо всем судит, не только не исключает зависимости одних существующих субстанций от других, а скорее необходимо предполагает такую зависимость. Ведь мы главным образом и прежде всего говорим о субстанциях там, где имеем свойства, действия, явления, состояния, а все подобное едва ли легко объяснить и понять без мысли о взаимодействии реальных центров бытия. Ввиду этого субстанция абсолютно независимая, бесконечная, божественная есть субстанция совсем особого рода, и, может быть, во избежание недоразумений было бы более целесообразно называть ее, по сравнению с субстанциями в общем смысле, бытием сверхсубстанциальным.

И вот всех этих необходимых различений сделано не было, или они делались в очень недостаточной и недоговоренной форме, и получалось нечто аналогичное тому, что мы видели на понятиях причинности и единообразия природы. Общелогическое значение понятия субстанции и его специально метафизическое значение смешались и спутались между собою. Хотя именем субстанции обозначали бытие абсолютное, божественное и возвышенное, но при этом все-таки держались старого логического и онтологического взгляда, что, кроме субстанций и их свойств, действий, состояний и т. д., в реальном мире ничего нет. А из этого сам собой возникал весьма решительный метафизический вывод: что не есть субстанция в абсолютном, высшем, божественном смысле, то может быть только свойством, явлением или состоянием чего-то другого. Система Спинозы представляет классический образец такого способа толковать действительность, не остановившегося ни перед такими заключениями. Для внимательного читателя «Этики» Спинозы должно быть ясным, как тесно связана вся его аргументация с его первыми определениями. Эти определения, в глазах Спинозы, суммируют логически самоочевидное и исчерпывающее различие основных возможностей бытия. Между тем в них резче, чем у кого-нибудь другого, выдвинут, как единственный, тот абсолютный смысл понятия субстанции, о котором я говорил сейчас, а все другое характеризуется как свойство или состояние такой субстанции. Этим все решалось заранее. И напротив, если отбросить совсем эти определения, тогда для превращения всех вещей в свойства и состояния одной бесконечной вещи, составляющего самый корень миросозерцания Спинозы, едва ли найдутся в его размышлениях другие столь же прочные и ясные основания.

И от подобного смешения в сущности далеких друг от друга понятий не всегда бывают свободны и мыслители нашего времени. Мне это пришлось испытать на себе самом лично. Я имею в виду споры, возникшие в Московском Психологическом обществе, а отчасти и в текущей литературе, по поводу моих психологических статей, в которых я пытался доказать субстанциальную природу нашей души как субъекта состояний нашего сознания. В отношении критиков к моим выводам сразу сказалось издалека идущее картезианское предубеждение, об источнике которого они думали менее всего и которое все-таки чрезвычайно мешало им стать на точку зрения противника. По большей части их возражения содержали одну и ту же мысль: наш дух не есть такой абсолютный субъект, который был бы независим от тела и вообще от внешних влияний и который сам от себя чистым творческим актом порождал бы весь состав нашей психической жизни; итак, он представляет собою лишь явление – по крайней мере, лишь таким мы его знаем; реальная субстанция нашего собственного духа никогда и ни в чем нами не воспринимается. Мои критики не замечали, что я употребляю слово субстанция в другом смысле, нежели они, и не вношу в него никаких картезианских ограничений. Я все время стою на той простой общелогической точке зрения, для которой никакое свойство немыслимо без вещи, действие невозможно без деятельной силы, явление есть абсурд без выражающейся в нем реальной сущности. Поэтому для меня субстанция и ее акты и состояния суть понятия соотносительные в самом строгом значении слова: они не только не мыслятся врозь, но и не существуют врозь; как действия и состояния суть ничто без объединяющей их и переживающей субстанциальной основы, так и субстанция есть со- вершенное ничто вне своей жизни и деятельности; логически и реально они содержатся друг в друге, так что, воспринимая одно, мы тем самым непременно воспринимаем другое. Поэтому, далее, я смотрю на все попытки обособления каких бы то ни было субстанций от их собственных свойств и действий во что-то от них независимое и отдельное и в них не выражающееся как на плод фальшивой логической и метафизической абстракции. Мне кажется, в пользу такой оценки рассматриваемых понятий я также могу сослаться на хорошую традицию: в объяснении субстанциальности нашего сознающего духа на авторитет самого Декарта, – в принципиальном толковании отношения понятий о субстанциальной и феноменальной действительности на лучших представителей немецкого идеализма после Канта. При этом, обращаясь к термину субстанция, я, конечно, дорожу не словом. Как бы ни были соотносительны понятия субстанции и явления, это все же разные понятия, каждое из которых имеет свою особую логику. В свете понятия субстанции получают смысл и обоснование внутреннее единство нашей психической жизни при многообразии ее содержания, пребывающая ее устойчивость при неудержимой текучести, захват сознанием в одну целостную картину прошлого и будущего рядом с настоящим, наконец, проникающий все изгибы психического бытия творческий и деятельный характер нашего духа. А ведь все это наиболее существенные черты душевной жизни. Напротив, абстрактное понятие чистого явления, оторванное от всех предположений о какой бы то ни было субстанциальной силе, находится с указанными особенностями психического существования в явном разногласии. И вот, наперекор всем данным психологического опыта понятие явления все же постоянно выставляется вперед в угоду метафизическим предрассудкам, соединенным с установившимся употреблением слова субстанция. И сколько можно было бы привести в истории философии других ошибок мысли, внушенных аналогичными злоупотреблениями терминологией.

Как мы сейчас видели, заблуждения могут коснуться даже аксиом, по крайней мере, насколько дело идет об их объяснении, обосновании и формулировке. Их значение для каждого ума этим, конечно, не уничтожается, но все же их неправильное и одностороннее изложение, внесение к их смысл произвольных и случайных ограничений неизбежно дают им вид спутанный, искаженный, оторванный от настоящих логических мотивов их признания. Естественным плодом такого извращения является скептицизм, питаемый и оправдываемый недостатками выработанной формы, но смело распространяемый и на самое ее содержание. Если так приходится говорить даже о наиболее общих аксиомах философии, которые по смыслу своему в самом деле тесно сливаются с основными законами нашего разума, то тем более это оказывается верным, когда вопрос идет о философских аксиомах с более конкретным содержанием. То, что я называю аксиомами философии, раньше иногда называли естественными верованиями разума. И вот приходится иметь в виду одно очень важное обстоятельство: эти верования далеко не в одинаковой степени отчетливы и ясны. Если это верования, – между ними есть очень смутные верования. И даже когда они не могут быть названы смутными, они все же по большей части имеют очень общий, а потому и несколько неопределенный смысл. В этом заключается постоянный источник соблазна для комментирующих их философов дополнять их из своей головы, соответственно заранее составленным понятиям о вещах. Такое пополнение происходит тем незаметнее, что философы обыкновенно бывают так же твердо убеждены в своих взглядах, так и в тех аксиомах, которые они стараются объяснить.

Возьмем аксиому внешнего мира, или нашу веру во внешний мир. В какой-нибудь внешний мир непременно верит каждый человек; невозможно со всею серьезностью выдержать и провести до конца убеждение, что, кроме меня и моих субъективных состояний, никого и ничего на свете нет, – об этом уже достаточно пришлось говорить в предыдущих главах. И тем не менее как поразительно различны человеческие представления о внешней действительности! Как не похожи взгляды на внешний мир дикаря и человека культурного. И, в свою очередь, у культурных людей как бесконечно разнообразны толкования одной и той же веры. Для картезианца во внешних вещах нет ничего, кроме пространства, для монадологиста в них нет никакого пространства; для материалиста в них нет ничего, кроме материи, для энергетиста – ничего, кроме энергии. Сторонник заурядного натурализма отожествляет всю внешнюю реальность с бесчисленными телесными атомами, рассыпанными в необозримо огромном пространстве, – напротив, последователь Берклея думает, что вне его существуют только другие подобные ему духи и бесконечный Бог, созерцающий в себе чисто идеальную картину вселенной и уделяющий отдельные отрывки этой картины сознанию конечных духовных тварей. Между тем все эти люди какой-то свой внешний мир признают. Что есть однородного в их признании и как формулировать их общую веру? И как провести рубеж между тем, что в их убеждениях есть одинакового, и тем, что каждый из них вносит на свой страх в свой умственный обиход? А ведь это непременно нужно сделать: только тогда мы будем знать, что есть действительно аксиоматического в этой неуловимой пестроте воззрений. Пускай верование, о котором идет речь, в своем естественном и непосредственном виде смутно и обще: мы его прежде всего должны формулировать именно таким, каково оно есть, во всей его смутности и общности. Лишь тогда мы будем знать, что в нем нужно уяснить, оправдать и оценить. И наоборот, если мы вместо его действительного содержания подставим свою собственную рациональную формулу, продиктованную предпосылками ранее усвоенного нами мировоззрения, мы будем иметь не его, а нечто совсем другое.

Или возьмем аксиому нашей самодеятельности, иначе – веру в свободу нашей воли. Эта вера также присутствует в каждом человеке: кто с абсолютною уверенностью убедился бы, что все его будущие поступки все равно непременно совершатся, и притом именно в том единственном виде, как они могут совершиться по непреложному ходу вещей, он, конечно, ничего бы не стал делать. И тем не менее как различно понимают люди свою свободу! Одни приписывают себе силу безразличного произвола, т. е. неограниченную способность действовать при всяких данных обстоятельствах и при каком угодно характере на всевозможные лады и в самых противоположных направлениях; другие видят в свободе присущую нравственной личности власть предпочитать веления разума темным внушениям чувства и страсти; для третьих свобода есть скрытое качество нашего умопостигаемого существа, которое никогда не превращается в эмпирически наглядные факты. Толкования веры могут быть очень разнообразны, но сама вера в нашу способность быть инициаторами своих действий все же является неизбежным достоянием каждого. Будет ли правильно, если мы эту веру сразу облечем, положим, в форму теории безразличного произвола? Мы на это в такой же мере не имеем права, как и отожествлять причинность с единообразным течением природы или субстанциальность с бесконечным божественным бытием.

Мы должны считать за общепонятные и общепризнанные истины разума только такие, которые действительно каждым признаются и понимаются, даже когда от них хотят отказаться и отделаться. Если эти истины иногда по содержанию своему неопределенны и общи, их надо брать в этой их неопределенности и общности, все-таки ничего не добавляя от себя. Но каким же пользоваться критерием при таком выделении действительного и первоначального содержания философских аксиом от невольных наслоений, привносимых к ним индивидуальною мыслью? Мне представляется, что этот критерий подсказывается самым существом дела: аксиомы суть истины очевидные; следовательно, в них надо оставлять только то, что в самом деле очевидно. Ведь очевидность есть критерий всяких аксиом, не только аксиом философии. Во всяком случае, в ней дается безошибочная отрицательная мерка: не вносить в аксиомы ничего, что не обладало бы непосредственно убедительным содержанием. Конечно, эта очевидность в приложении к аксиомам философии сама по себе составляет интересную и сложную гносеологическую и психологическую проблему. По отношению к некоторым более конкретным аксиомам она обладает скорее производным, чем первоначальным характером. Например, аксиома внешнего мира или аксиома существования чужого сознания находят свою логическую опору и рациональное обоснование в принципах причинности и субстанциальности и без них едва ли могли бы претендовать на объективную логическую достоверность. Тем не менее и их можно рассматривать как аксиомы, ввиду их безусловной общепризнанности и ввиду тех наглядных, гнетущих и для ума невместимых несообразностей, к которым приводит их совершенное и до конца последовательное отрицание, хотя при логическом раскрытии этих несообразностей мы не обойдемся без помощи других аксиом и принципов. По этому поводу приходится сделать важное замечание: аксиомы философии не представляют из себя чего-нибудь абсолютно разрозненного, – напротив, они тесно связаны между собою и предполагают друг друга. И тем не менее каждая из них обладает своим особым содержанием и пользуется общепризнанною убедительностью как таковая. Эта убедительность для большинства умов остается совершенно непосредственною и, так сказать, интуитивною. Но для философа ставится задача возвести ее в свет ясной мысли во всей полноте ее логических мотивов. Лишь тогда в общепризнанных истинах действительно отделится очевидное от только вероятного, а также и от таких предположений, которые, может быть, и верны сами по себе, но все же не коренятся в самоочевидных началах нашей мысли.

В таком уяснении, точном и адекватном выражении и всестороннем обосновании и оправдании общепризнанных истин разума о вещах заключается одна из существеннейших задач онтологии, т. е. той части философии, в которой исследуются наиболее общие и основные понятия и принципы нашего миропонимания. И действительно, подобную задачу умозрительная онтология всегда себе ставила и посильно решала. И если тем не менее указываемая проблема до сих пор не нашла себе решения полного и окончательного, – в этом отчасти можно видеть убедительное доказательство ее трудности, отчасти признак того, какую огромную роль в приговорах философов играют их предвзятые взгляды.

 

ТИПИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ ФИЛОСОФИИ (Научное мировоззрение и философия)

 

Выводами, изложенными в моей статье «Аксиомы философии», мой спор с профессором В. И. Вернадским кончается. Если я не ошибаюсь, я показал, что и в философском мировоззрении, как в научном, существуют истины общепризнанные и что все вероятности заставляют приписать им объективную достоверность, по крайней мере, когда мы дадим им точное и непредвзятое выражение. Почему же это мало замечают? Мне кажется, именно ввиду их общепризнанности, общепонятности и общеизвестности. Мы менее всего ценим то, что всегда перед нами, что давно нам знакомо и близко, что интимно вплетается во все наши представления и умственные операции и о чем мы поэтому всего менее думаем. Чтобы выделить и понять значение этих всегда в нас действующих факторов нашей умственной жизни, надо стать на очень отвлеченную точку зрения и серьезно задать себе вопрос: во что обратилось бы наше миросозерцание, если бы этих факторов совсем в нас не было?

Но, с другой стороны, если эти факторы в нас есть, это решительным образом подрывает тот взгляд, что всякие философские идеи, кому бы они ни принадлежали и как бы ни развивались, во всем своем составе представляют плод лишь субъективного настроения и личного вкуса. Нельзя в таком случае признать и логической равноценности различных метафизических теорий, что являлось бы довольно неизбежным, если бы весь смысл их существования заключался только в том, что каждая из них по-своему лирически выражает личную настроенность их авторов. В аксиоматических истинах разума лежит невольный суд над ними. Степенью их соответствия с этими истинами и верности толкования и применения таких истин определяется внутренняя цена самих теорий. Мы получаем, таким образом, возможность различать между субъективным и объективным в каждой данной философской системе, а это является в высшей степени важным, если иметь в вицу, какое огромное место в философских построениях, как бы ни объясняли мы их происхождение в целом, принадлежит их чисто субъективным элементам.

Приходится, однако, ждать одного возражения: присутствие в различных философских теориях нескольких одинаковых, хотя очень разнообразно формулированных утверждений едва ли само по себе способно дать им прочное логическое положение. Едва ли также эти одинаковые утверждения могут служить содержательным мерилом при суждении о философских миросозерцаниях по их существу. Ведь то, что раньше было названо аксиомами философии, представляет собою лишь самые общие места человеческой мысли. При изучении эволюции философских учений для нас едва ли могут быть интересны эти общие пункты, в которых они все совпадают между собою. Для нас важно то, что их разделяет и составляет своеобразную физиономию каждого из них. И вот в этом отношении едва ли можно говорить об объективном достоинстве философских теорий. Этому препятствует самая их многочисленность: в истории мысли их было неисчислимое множество, их следует ждать много и в будущем. Каждая из них одинаково хорошо или одинаково дурно объясняет мир. Для предпочтения какой-нибудь одной из них всем другим объективного критерия нет никакого. Как же говорить об объективной достоверности в философии?

На такое рассуждение можно ответить многое. И прежде всего, совершенно ясно, что если вообще в философии содержится объективная истина, то она, конечно, всего скорее должна заключаться не в том, что в враждующих философских учениях есть особенного и разделяющего их между собою, а в том, что их объединяет.

Далее, если аксиомы философии называть «общими местами», то ведь с неменьшим основанием и правом можно назвать общими местами и всякие другие обобщения, бесспорные, всем известные и всеми признанные, с которыми мы встречаемся в других науках. Что солнце каждый день восходит и заходит, конечно, в этом смысле есть общее место. Но можно ли отрицать его великое значение как данного астрономии? Аксиомы геометрии также можно назвать общими местами, о которых не стоит много думать и разговаривать; а во что обратится геометрия, если их отбросить? Подобная же роль принадлежит и аксиомам философии: отрицать их способность являться весьма существенным критерием при оценке содержания философских построений было бы совершенно голословным приговором.

< …>

Но все равно, как говорить об общеобязательной истине в философии, когда философских учений такое огромное множество? Однако ведь и научных теорий и гипотез за историю науки возникало и возникает бесчисленное множество, – значит ли это, что никакого объективного достоинства в них нет и не было?

Однако здесь поднимается другой вопрос великой принципиальной важности: точно ли философских гипотез о вещах так много? Нет сомнения, если под философским мировоззрением каждого лица разуметь всю совокупность его мнений по каким бы то ни было вопросам – всю сумму его теоретических и практических взглядов, – философских миросозерцании окажется столько же, сколько было философов. Но ведь то же самое

⇐ Предыдущая12345Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: