 |
3. Франк С. Л. Планомерность и спонтанность в общественной жизни (Государство и гражданское общество)
|
|
|
|
Общественная жизнь есть, как мы знаем, выражение, воплощение вовне духовной жизни. В этом смысле основу ее образует живая идея, или идейно оформленная жизнь, осуществление жизненными силами идеи, которая благодаря этому сама становится реальностью, действующей энтелехией. В этом лежит начало особой двойственности в составе общественной жизни. С социально-психологической стороны мы имеем здесь рассмотренную выше двойственность между идеальными и эмпирическими силами общественной жизни. В самой структуре общественного единства отсюда же возникает двойственность между моментами рациональности и иррациональности или – точнее – планомерности и спонтанности в общественной жизни. Форма и структура общественного единства и общественных отношений, будучи воплощением некого идеального содержания, с одной стороны, предполагает сознательно-умышленное, планомерное осуществление идеи и, с другой стороны, должна быть неким спонтанным, непосредственно органически вырастающим выражением реального процесса жизни. Общество, с одной стороны, созидается умышленно-планомерно и, с другой стороны, складывается и вырастает «само собой». Это соответствует тем двум сторонам эмпирического слоя общественной жизни, которые уже были кратко отмечены в отделе «Соборность и общественность»: он есть, с одной стороны, принудительная организация и, с другой стороны, стихийное, непроизвольное взаимодействие отдельных индивидов и частей общества.
Двуединство планомерности и спонтанности стоит в близкой связи… двуединством консерватизма и творчества, но не совпадает, а перекрещивается с ним; если планомерное действование, на что бы оно ни направлялось, по самому существу своему носит характер строительства, созидания и, в этом смысле, творчества, то спонтанность в общественной жизни может быть и охранением старого, и творением нового. Вместе с тем это двуединство стоит в теснейшей связи с… общими нормативными принципами солидарности и свободы: планомерность общественного единства есть не что иное, как выражение общественной солидарности в сфере умышленной общественной воли, тогда как спонтанность общественного единства есть его осуществление в стихии свободы. Эти два необходимых и соотносительных начала общественного бытия получают конкретное выражение в двух формах общественной жизни: в государстве и в гражданском обществе. Здесь они должны быть рассмотрены нами в их значении как нормативных принципов общественной жизни.
|
|
|
Смысл государства
Государство есть единство планомерно-устрояющей общественной воли. Поскольку органическое первичное многоединство, образующее существо общества, осознает само себя, складывается в целостное общественное сознание, оно должно осуществлять себя и в форме сознательной, умышленной воли, планомерно строить и укреплять себя. Но так как многоединство как таковое в своем непосредственном существе не есть единый субъект, то оно способно к осуществлению планомерно-волевых действий лишь путем создания особого представительствующего органа. Этот орган есть государственная власть, образующая средоточие и основу того действенного общественного единства, которое мы зовем государством. Проведение начала планомерности в общественном многоединстве требует той специфической связи, которая дана в отношении власти и подчинения. Только через это отношение может осуществиться в обществе единство направляющей воли.
Государство поэтому генетически позднее общества как такового. Требуется особый творческий процесс, чтобы стихийное органическое многоединство общества оформилось в государственное единство, выделило из себя орган, который мог бы осуществлять планомерное общественное строительство. Известно, что на первых ступенях своего бытия общество живет под действием «обычного права». Формы общественных отношений нормируются правилами (как мы знаем, «образцовыми идеями»), которые никем сознательно не введены, а рождаются непроизвольно и имеют непосредственную религиозную санкцию; общественное право мыслится вечным, не зависимым от человеческой воли, самоочевидным выражением должного в человеческих отношениях. Такое общество не знает истории, ничего не творит, не созидает; оно просто длится, пребывает в лоне сверхвременного единства или растет и развивается непроизвольно, независимо от чьего-либо намерения и творческой воли. Из этого растительного своего состояния общество выходит обычно под влиянием внешней опасности: когда обществу грозит гибель от врага (а иногда и от внутренних раздоров), инстинкт самосохранения ведет к возникновению некого органа защиты, требует сознательной организации и дисциплины. Таково обычно первое происхождение государства, которое первоначально имеет лишь ограниченное военно-административное значение и лишь позднее становится учреждением постоянным и объемлющим все стороны общественной жизни; как известно, право в качестве законодательства, т. е. выражения сознательной государственной воли, есть лишь позднейшая функция государства.
|
|
|
Это первое рождение государственной власти, и тем самым государства, всюду одно и то же: из политически неоформленной и косной среды, живущей родовым бытом, с его неподвижностью и пассивной подчиненностью обычному праву, выделяется – обыкновенно под влиянием внешней опасности – группа смельчаков, молодежи, одушевленной героической волей и объединяющейся вокруг своего естественного, самими своими природными дарованиями как бы предуказанного вождя. Этот вождь и окружающая его избранная группа – «князь», «герцог» и его «дружина», – спасая общество от внешних врагов (или от внутренней анархии), создавая ему прочную действенную организацию или объединяя в новое целое несколько разъединенных племен, тем самым возглавляет общество и становится носителем государственной власти (на наших глазах, после первой мировой войны, этот исконный процесс с необыкновенной типичностью повторился в возникновении из послевоенной анархии фашистской государственности с ее вождем в Италии).
|
|
|
Рассматривая этот генетический процесс как показатель систематического содержания природы государства, мы находим в лице государства выражение мужского, творческого начала общественной жизни в сфере закономерного общественного единства. Государство и его власть рождаются из начала личной инициативы, и первый источник власти есть всегда личная заслуга, успех в закономерном объединении и устроении общества. Этнография и сравнительная история права показали, что у всех народов земного шара господствует один обычай выделения мужской молодежи из остальной среды, как бы насильственного отрыва ее от материнского лона и превращения, через особый мистический обряд посвящения, в некий замкнутый орден, в особую социальную силу, противостоящую исконному стихийно сложившемуся обществу.
Властное водительство, как проводник планомерного общественного строительства, есть, таким образом, сама основа государственного объединения. В этом смысле можно было бы сказать, что тип цезаристской военной диктатуры, основанной на личном авторитете смелого, сильного волей и практически организационно умелого вождя, будучи генетически первоисточником государственной власти и, следовательно, государства, тем самым есть форма власти, адекватная самому существу и смыслу государства. Не нужно, однако, забывать при этом, что государственная, как и всякая вообще внешняя общественная, организация необходимо опирается на внутренние духовные условия своего существования. Прежде всего всякая власть, основанная, как мы знаем, на авторитете, есть власть над душами; в ее основе лежит свободный акт веры в годность и призванность властвующего, в правомерность его полномочий. В этом смысле властвование, как всякий социальный институт, есть отношение двустороннее: не один властвующий, но властвующий и подчиненный совместно входят в отношение властвования и активно его строят. Чисто механическая власть и абсолютно слепое повиновение (только «за страх», а не «за совесть») есть, собственно, contradictio in adjecto, ибо уничтожает само духовное существо власти; мы имеем тогда не государственную власть, а голое насилие. Приближающаяся к этому типу военная диктатура, с характерной для нее (максимально возможной) односторонностью властвования, есть поэтому не нормальная форма государственной жизни, а лишь некое зачаточное или переходное его состояние, необходимое в момент зарождения власти или в критические моменты общественных опасностей; она не может быть ни длительной, ни всеобъемлющей, не подрывая тем самого существа государства. Ее подлинное назначение состоит в том, чтобы, утвердив государственный порядок, сделать ненужной самое себя. С другой стороны, из соотносительного двуединства начал иерархизма и равенства как всеобщности служения следует, что отношение властвования не только двустороннее в том смысле, что и подчиненный принимает в нем активное участие, но вместе с тем должно быть принципиально универсальным; властвование осуществляется на всех ступенях иерархической лестницы, и каждый член государства на своем месте, в качестве активного соучастника служения, тем самым принимает участие во властвовании, несет определенные его полномочия. Лишь такая органическая структура государства, в которой каждый подчиненный есть вместе с тем в пределах исполняемой им функции и властвующий, наиболее полно и адекватно выражает природу государства как планомерного организационного единства общества.
|
|
|
Какова цель того планомерного общественного строительства, в котором состоит существо государства? Начиная с XVIII века, в ответе на этот вопрос мы встречаем борьбу двух воззрений, которые мы можем назвать отрицательной и положительной теорией государства. Отрицательная теория представлена в либерализме и «манчестерстве», крайним выражением которого является анархизм. Начало планомерного регулирования общественной жизни здесь вообще считается злом, которое должно быть либо, в качестве неизбежного зла, сокращено до минимума, либо же – как в анархизме – даже совсем уничтожено. Оставляя в стороне последний вариант, несостоятельность которого непосредственно очевидна из всего вышесказанного, остановимся лишь на первом, либерально-манчестерском взгляде на государство, согласно которому задача планомерного устроения общества ограничена целью охранения спокойствия и безопасности, внешней упорядоченности общественной жизни. Этот взгляд на государство как на «ночного сторожа» (выражение Лассаля) вытекает из индивидуалистического воззрения, согласно которому свобода, в отрицательном смысле нестесненности личного своеволия и самоопределения, есть идеал чисто внешний, механический акт, имеющий задачей устранить или ослабить трения и опасности разрушения, возможные при свободном взаимодействии личностей. Государство есть здесь как бы лишь внешний покров, не имеющий внутреннего органического отношения к обществу, мыслимому исключительно по типу гражданского общества как свободного взаимодействия личностей.
|
|
|
Ложность этого взгляда вытекает уже из ложности того индивидуалистического (или «сингуляристического») воззрения, которое лежит в его основе и критика которого составила исходную точку наших размышлений. Существо общества есть не внешнее взаимодействие обособленных индивидов, не столкновение атомистически мыслимых его элементов, а первично соборное многоединство. Это соборное многоединство имеет вовне, в эмпирическом слое общества, два соотносительных выражения: свободное взаимодействие элементов множества и организационное единство целого. Механичность, внешняя принудительность государственного объединения есть лишь внешнее выражение свободного внутреннего, соборного единства общества. Государственное единство по своей основе, по своему внутреннему корню, столь же органично произрастает изнутри, а не накладывается извне, как и гражданское общество. Поэтому оно имеет не только отрицательную, но и положительную задачу: оно по своему существу есть не только ограждение, но и строительство, формирующая живая идея, образующая онтологическое существо общества, осуществляется не только в спонтанно складывающейся его структуре, но и в планомерно-умышленном, т. е. государственном, его оформлении. Выражаясь в традиционных терминах административного права, можно сказать, что задача государства не исчерпывается охранением безопасности, но и утверждением общественного благосостояния. Государство, как все вообще моменты общества, служит не какой-либо чисто внешней и утилитарной цели, а утверждению целостной правды, внутреннему, онтологическому, духовному развитию общества. Цель государства столь же универсальна, всеедина, как цель общества вообще. В этом смысле правда не на стороне отрицательной, а на стороне положительной теории государства.
Но в «либерализме» или «манчестерстве» есть практически и существенная доля правды, лишь философски обычно неправильно обосновываемая. Эту долю правды легче всего обнаружить через обнаружение ложности противоположной теории государства, которая в последнем усматривает как бы самое существо общества и потому приписывает ему некое беспредельное могущество. Традиционный политический консерватизм и – что весьма замечательно – еще в большей мере его политический антипод в других отношениях – социализм – исходят из утверждения, что общественная жизнь должна в максимальной мере быть опекаема, руководима и регулируема органом планомерной общественной воли – государственной властью. Компетенция государственной власти, высшей общественной инстанции, планомерно строящей и направляющей общественную жизнь, мыслится здесь в принципе безграничной; индивидуальная свобода и, следовательно, спонтанность общественных связей представляется как некий как бы иррациональный остаток, только терпимый и разрешаемый государственной властью – либо потому, что она находит, в известных ограниченных пределах, такую спонтанность полезной или, по крайней мере, безвредной, либо же потому, что она фактически не в силах справиться с задачей всеобъемлющего регулирования общественной жизни. Другими словами, это воззрение, в противоположность первому, мыслит гражданское общество, основанное на свободном взаимодействии индивидов, на спонтанном осуществлении общественного единства, в сущности неизбежным злом, которое по возможности должно быть ограничено, сведено к минимуму.
После опыта общественного и, в частности, хозяйственного развития XVIII–XIX веков и в особенности после пережитого нами эксперимента русского социализма несостоятельность этого воззрения опытно изобличена с предельной очевидностью. Систематическая его критика будет дана ниже, в анализе функций гражданского общества. Здесь достаточно указать, что из его ложности явственно вытекает сознание ограниченности функции государственной власти; в общей форме это можно выразить в утверждении, что государственная власть необходимо ограничена наличием самого гражданского общества и его неустранимостью·, деятельность ее никогда не должна переходить пределы, в которых она совместима с самим гражданским обществом и нарушение которых угрожает самому бытию последнего.
Как совместить это утверждение необходимых пределов государственной власти с признанием универсальности и творческого характера самой ее задачи? Но ограниченность касается не задачи и последней цели государства, а именно его функции, путей и средств его деятельности. Планомерно-организационная деятельность предполагает вне себя тот спонтанный, органически возникающий и складывающийся общественный субстрат, к которому она прилагается и из которого сама рождается. Все субстанционально-духовное рождается, как мы знаем, из свободы, творчество по самому существу своему спонтанно, оно рождается, а не планомерно делается. Отсюда прежде всего следует неприложимость государственных мер к той таинственной лаборатории общественного духа, в которой творится вера, идейно-духовный фундамент общественного бытия. Немыслима государственная организация веры, мысли, мировоззрения; где ее пытаются осуществить, там возникает кощунственная и субстанциально-бессильная попытка органическое заменить механическим, что практически равносильно разрушению самих субстанциальных основ общества. Городовой на своем месте, т. е. исполняя надлежащую свою функцию, не только необходим, но в известном смысле исполняет священное дело – ибо священно все, что входит в состав общественного служения; но городовой на страже миросозерцания – городовой, который не загоняет вора или пьяницу в участок, а загоняет людей в церковь (все равно – церковь Божью или церковь атеизма), – есть мерзость запустения. И так как вера, воплощаясь вовне, требует своего осуществления в спонтанно складывающихся отношениях между людьми, другими словами, так как нравственно-определенное, соборное единство прежде всего и ближайшим образом слагается в связь гражданского общества как эмпирического носителя общественной культуры, то этот эмпирический субстрат так же мало сам может твориться государством, быть планомерно организуем, как и сама духовная жизнь. Задача государства здесь состоит только в ограждении самой свободы внутренне растущей жизни, а не в созидании в реторте коллективного гомункула. Пределы государства состоят не в том, что планомерно-организационная деятельность не может ставить себе положительных задач содействия духовному росту общества, а в том, что – в силу всеединства духовно-общественного бытия – всякая организация есть именно организация свободы, планомерное формирование свободного, спонтанного сотрудничества. Государственность так же немыслима без своей естественной основы – гражданского общества с его самопроизвольно свивающейся тканью, – как последнее немыслимо без оформляющего его планомерного единства государственности. Эта связь уяснится нам ниже во всей ее глубине и интимности.
Гражданское общество и смысл собственности
В отличие от государственного единства, то, что мы называем «гражданским обществом», есть общественное единство, спонтанно слагающееся из вольного сотрудничества, из свободного соглашения воль отдельных членов общества. Его юридическая форма есть договор, соглашение, и известная «договорная» теория общества пыталась все общество как целостное единство и, в частности, его государственное единство истолковать по образцу именно «гражданского общества». При всей ложности этой теории в применении к государству не подлежит сомнению, что общество немыслимо без той спонтанно слагающейся его ткани, которая создается из взаимодействия и соглашения отдельных его элементов. Гражданское общество есть как бы молекулярная общественная связь, изнутри сцепляющая отдельные элементы в свободное и пластически-гибкое целое.
Подлинный смысл и общественная функция этого неустранимого и фундаментального начала общественной жизни обыкновенно искажаются и его сторонниками, и его противниками. Индивидуалистическая, или «атомистическая», теория общества, считая теоретически общество (мыслимое именно по типу «гражданского общества») простым внешним комплексом онтологически обособленных друг от друга индивидов, практически и оценочно рассматривает такое сотрудничество и взаимную связь как средство к удовлетворению интересов и потребностей отдельных индивидов. Противоположная, социалистическая доктрина, требующая абсолютного «обобществления», коллективизации жизни, т. е. в принципе совершенного устранения гражданского общества, исходит при этом, как уже было указано, из того же самого индивидуалистически-атомистического представления о природе гражданского общества: она требует его устранения именно потому, что не усматривает в нем подлинного общественного единства, а видит лишь искажающий подлинную цель общества механический агрегат единичных, своекорыстных, взаимно антагонистических сил.
В действительности, как теоретически было разъяснено нами выше, именно наличие молекулярной, спонтанно слагающейся связи между отдельными элементами общества есть свидетельство их органического исконного внутреннего единства. Индивиды суть не атомы, случайно сталкивающиеся между собой и имеющие свое подлинное бытие только в замкнутой сфере самих себя, а подлинные члены органического целого, как бы искони, по самой своей онтологической природе, предназначенные к единству в форме свободного взаимодействия и взаимосближения. Из этого онтологического существа вытекает и функционально-телеологический смысл гражданского общества. Оно есть не внешнее средство для удовлетворения интересов отдельных людей, а именно необходимая форма общественного сотрудничества, форма служения, осуществления объективной правды через вольное взаимодействие отдельных членов общественного целого. Индивидуалистический момент в структуре общества, согласно которому общество должно являться расчлененным на ряд отдельных, не зависимых друг от друга, частных центров активных сил, есть не цепь общественной жизни, а именно только функция – но функция необходимая – сверхиндивидуальной цели общества как единства. Свобода личности есть, как уже было указано, не ее прирожденное и первичное право, а ее общественная обязанность; она имеет не самодовлеющую, а функциональную ценность; как и всякое субъективное право вообще, она есть рефлекс обязанности, форма бытия, обусловленная и оправданная началом служения. Не интерес и право личности, а интересы служения правде требуют, в силу неустранимого функционального значения личной свободы, расчленения общества на отдельные, защищенные правом центры свободной активности и обеспечения каждому из них надлежащей сферы свободы. Независимость членов общества, самостоятельность каждого из них есть не их самоутвержденность, онтологически обоснована не на их собственной природе, а есть необходимая форма их взаимной связи, их общественного единства. Из природы общества как органического многоединства, из необходимого сочетания в духовной жизни, лежащей в основе общества, начал солидарности и свободы следует необходимость расчленения общества на отдельных субъектов прав, связанных между собой через свободное соглашение воль.
Отсюда же вытекает оправдание и подлинное обоснование института личной, или, как обыкновенно говорится, частной, собственности. Собственность, как всякое иное право, не есть абсолютное право личности и по самому содержанию своему не имеет значения абсолютной власти над определенной сферой благ, права по личному произволу «пользоваться вещами и злоупотреблять ими» (jus untendi et abutendi). Как всякое субъективное право, право собственности имеет лишь функциональное, служебное значение, есть форма, в которой осуществляется сотрудничество в служении. Собственник есть не абсолютный самодержец «Божьей милостью» над своим имуществом, он есть как бы лишь уполномоченный – правда, несменяемый и достаточно прочно обеспеченный в своем положении – управитель вверенного ему достояния, которое онтологически, в последней своей основе, есть «Божье» достояние и верховный контроль над которым принадлежит общественному целому. В интересах осуществления необходимой в служении свободы и нестесненности личностей или вообще молекулярной ячейки, из сотрудничества которых слагается общественное единство, необходимо обеспечение за каждой из них сферы приуроченных к ней материальных благ или природной среды, в связи с которой может наиболее производительно развиваться их деятельность. Поэтому частная собственность, будучи по своему внутреннему качественному содержанию неограниченным, полным, свободным властвованием человека над определенной сферой материальных благ, по своему размеру, так сказать, в количественном отношении отнюдь не абсолютно и не безгранично. Оно ограничено интересами общественного целого, задачами наиболее плодотворного сотрудничества; государство имеет право и обязанность его регулировать, объективное право нормирует его и может ставить ему известные пределы и налагать на собственника определенные обязанности. Словом, право личной собственности, как одна из функций общественного сотрудничества, входит в состав системы общественного единства и в принципе подчинено последнему. Границы этого подчинения определены не какой-либо абсолютной и ненарушимой ценностью субъективных притязаний личности, а лишь непререкаемым функциональным значением начала личной свободы и нестесненности личной инициативы как необходимого принципа общественного сотрудничества.
Но именно в этом смысле, не как прирожденное абсолютное право личности, но как реальное условие осуществления начала свободы, как конкретный фундамент необходимого строения общества в форме гражданского общества, прочно утвержденное право личной собственности есть абсолютно необходимая и неустранимая основа общественной жизни, вне которой последняя вообще немыслима. Все романтические осуждения частной собственности как санкционирования личной корысти и эгоизма несостоятельны по той простой причине, что человек есть не чисто духовное, а духовно-телесное существо и что поэтому его телесность есть не только преграда, но, в основе своей, прежде всего орудие его духовности, так что само одухотворение и облагорожение личности идет не через голое отрицание ее телесности, а через постепенное подчинение ее духовному началу. Личность, в своем интуитивном существе стоящая в первичном соборном единстве с другими личностями, эмпирически существует, как было указано, лишь в форме телесного «я», по необходимости обособленного от других «я»; поэтому соборность эмпирически осуществляется в форме «внешней общественности» как взаимодействия отдельных, телесно обособленных индивидов. Именно необходимость такого телесного выражения начала личности, как бы ее воплощения, вне которого она реально не существует, делает невозможной в земной жизни чистое осуществление соборности в ее духовной первооснове, а требует его выражения в форме внешней общественности, в двуединстве внешней организации и внешнего взаимодействия индивидов. Но отсюда же вытекает необходимость начала частной собственности. Частная собственность по своему имманентному внутреннему существу есть необходимое расширение тела как органа духовной активности на внешнюю, ближайшую к человеку, природную среду. Всякий понимает, что человек, лишенный возможности управлять членами своего тела, – человек парализованный, связанный или лишенный рук, ног или глаз, – фактически лишен возможности осуществлять свою волю, действенно обнаруживать свою свободу. Но необходимые орудия труда, или почва, как точка приложения труда, или одежда и жилище, как неизбежная как бы дополнительная телесная оболочка человека, и, далее, все вообще, в чем органически нуждается человек, есть не что иное, как продолжение вовне его тела. Человек осуществляет себя не только через посредство своего тела, но и через посредство ближайшего окружающего его отрезка, предметного мира, той среды, в которой он живет и над которой властвует. Эта непосредственная власть человеческой воли над окружающей средой, эта интимная связь человеческого «я» с определенной сферой внешнего мира и есть подлинное существо собственности. Человек в своей внешней действенности не может поэтому быть подлинно свободным, он не может реально быть субъектом права, поскольку ему не обеспечена такая интимная связь его воли с известной долей внешнего материального мира. Частная собственность есть реальное условие бытия самого гражданского общества. А так как общественное строение в форме гражданского общества, как сотрудничества и взаимодействия свободно-индивидуальных центров активности, есть неустранимый момент интегральной природы общества, то институт частной собственности, утвержденный на этом его функциональном значении, как условие общественного служения, есть неустранимая основа общественной жизни.
Общественная функция права
Система имущественных отношений, как и все вообще строение гражданского общества, находит свое оформление в системе права, в совокупности норм так называемого гражданского права, которые обеспечивают каждому участнику гражданского общества его субъективные права, т. е. защищенную сферу его интересов и деятельности, и налагают на него обязанности, соотносительные правам других членов общества. Но право как совокупность норм, издаваемых или, по крайней мере, защищаемых государственной властью, есть как бы рефлекс государственного начала в сфере самого гражданского общества. Гражданское общество как система свободного взаимодействия и соглашения частных воль опирается, таким образом, само на планомерную организацию целого и мыслимо лишь на ее основе. Элемент гражданского общества – субъект права – с приуроченной ему сферой притязаний и полномочий не есть абсолютное, на себе самом утвержденное начало, а через посредство права конституируется планомерной организацией, т. е. государственным началом общества. С другой стороны, однако, право, нормирующее структуру гражданского общества, не может всецело произвольно декретироваться государством, быть плодом планомерного устроения сверху всей совокупности общественных отношений. Право есть само рефлекс реальных, не зависимых от государства, отношений; государство может регулировать, исправлять и направлять их лишь в известных ограниченных пределах, а не сочинять или создавать по своему усмотрению; в основном своем содержании нормы права только фиксируют те отношения взаимных притязаний и повинностей, которые слагаются спонтанно из самих жизненных отношений и непроизвольно санкционируются интуитивным правосознанием, чувством «должного» или «уместного» их участников.
В лице права, рассматриваемого как форма гражданского общества, мы имеем, таким образом, некое промежуточное звено, в котором органически нераздельно слиты начала планомерности и спонтанности, государства и гражданского общества. Все планомерно устанавливаемое в нем непосредственно примыкает к спонтанно сложившемуся и сливается с последним в нераздельное единство, как и обратно, вся спонтанно слагающаяся ткань частных отношений кристаллизуется в планомерно нормами права утверждаемую и регулируемую систему.
Если выше мы утверждали соотносительную взаимозависимость государства и гражданского общества, каждое из которых предполагает вне себя другое, то теперь мы видим, что связь между ними еще более тесна: гражданское общество не только вне себя предполагает государство, но в лице права и само внутренне пронизано государственным началом. Но то же можно, с другой стороны, сказать и о самом государстве. Государство в его конкретности есть не только властно планомерно организующее единство общественной воли, оно не довлеет себе, по своему существу не самодержавно, оно есть вместе с тем плод и отражение сил и отношений, спонтанно вырастающих и складывающихся в обществе; единство государственной воли есть в конкретной реальности общественной жизни итог взаимодействия между отдельными силами и потенциями общественной жизни, между классами, национальностями, партиями, религиозными союзами, всякого рода частными объединениями. Эта внутренняя спонтанная основа государственного единства находит также свое выражение и оформление в системе права как совокупности публичных субъективных прав. Субъективное публичное право, будучи по существу своему ограждением свободы личности, т. е. условия ее творческого служения, те самым есть и право на соучастие в государственной власти или – шире – в государственном строительстве. Система публичных прав дает отдельным членам общества – будь то индивиды или коллективные органы – обеспеченную правом возможность свободного духовного творчества и, следовательно, возможность соучастия в государственной жизни, в планомерном строительстве общества. В силу этой системы права само государство есть не только верховное единство воли, но и система отношений, т. е. аналогичный гражданскому обществу комплекс спонтанно взаимодействующих отдельных центров активности. Таким образом, право вносит в сферу государственности начало, аналогичное началу гражданского общества. То, что было выше сказано о последнем, должно быть повторено и в отношении самого государства: государство также не только имеет вне себя, в качестве своей естественной основы или соотносительного противочлена, гражданское общество, но и изнутри пронизано моментом свободного сотрудничества элементов общества.
Образующее сущность общества конкретное всеединство обнаруживается, таким образом, здесь в том, что двойственность между планомерностью и спонтанностью, государством и гражданским обществом есть теснейшее их органическое двуединство, в котором каждое из двух начал не только связано с другим, но внутренне им проникнуто и пропитано. В лице права, которое по самому существу своему есть единство как бы «государственно-гражданское», единство планомерности и спонтанности или – что то же – единство общественного единства и общественной множественности, общественная жизнь имеет начало, возвышающееся над этой двойственностью и вносящее в нее момент органической целостности. Все попытки толковать и осуществлять право либо только как совокупность ничем не стесненных, определенных лишь произволом государственной власти норм, своевольно формирующих общественную структуру, как скульптор – глину, – т. е. утверждать абсолютный примат государства над обществом, – либо только как выражение свободного взаимодействия воль отдельных участников общества – т. е. утверждать обратный примат гражданского общества над государством – последовательно ведут либо к деспотизму, либо к анархии, т. е. к разрушению общества как органически целостного и расчлененно-упорядоченного единства. В силу этой верховной, примиряющей и согласующей функции права само различие в нем между «публичным» и «частным» правом не может быть абсолютным и резко отчетливым; как указано, всякое право есть начало «публично-частное», как все гражданские права и отношения должны иметь государственный смысл и государственное оправдание, вкладываться в высшие общие цели планомерного общественного строительства, так, с другой стороны, и планомерная государственная организация общества должна не деспотически властвовать над ним, подавляя и угнетая свободную активность его членов, а строиться на основе обеспеченной правом системы частных сфер влияний.
Право есть по своему существу, как мы знаем, осуществление должного, абсолютной правды в эмпирии общественной жизни. В нем обнаруживается, что общественная жизнь имеет свою основу в духовной жизни, в богочеловеческой природе общества. Именно в силу этого лишь в нем дано примирение, внутреннее согласование или, точнее, актуальное осуществление единства тех двух начал общественной жизни, которые, в форме онтологической двойственности между индивидом и обществом, были исходным пунктом наших размышлений и рассмотрение которых, в форме двойственности между спонтанностью и планомерностью, гражданским обществом и государством, завершает наше исследование.
Вопросы к тексту:
1. Какое определение дает Франк государственной власти?
2. В каком смысле властвование есть двустороннее отношение?
3. Что представляет собой «отрицательная» теория государства (либерализм, анархизм)? Почему эта теория представляется Франку неприемлемой?
4. В чем суть «положительной» теории государства? В чем правота и неправота этой теории?
5. Почему «немыслима государственная организация веры, мысли, мировоззрения»?
6. Что понимает Франк под «гражданским обществом»?
7. В чем видит Франк «функционально-телеологический смысл гражданского общества»?
8. В чем видит Франк смысл частной собственности?
9. Каковы пр
|
|
|
