Путь исследования и его трудности 7 Глава

100

 

 

ука, имеющая своим предметом науку в абсолютном смысле и потому обосновывающая метафизику. Развитие новоевропейской метафизики проходит под знаком проблемы достоверности метафизического познания. Этим определяются и изменения, произошедшие в составе метафизических проблем и дисциплин.

Подходя к делу таким образом, мы еще не до конца понимаем, что происходит в этом стремлении к абсолютной достоверности метафизического знания. Предельное должно допускать и достижение знания в предельном смысле. Как же осуществляются усилия метафизики достичь предельной достоверности? Характерную особенность, как правило, видят в том, что в эту новую эпоху, начиная с Декарта, исходят не из бытия Божия, не из доказательств бытия Божия, а из сознания, из Я. Мы видим, что Я, сознание, разум, личность, дух в самом деле занимают в философской проблематике центральное место. Если, обратив внимание на этот факт, мы спросим, не проявляется ли в этом центральном положении Я, самосознания, как раз то, что в новой философии ставится под вопрос вопрошающее Я, придется ответить: это так, проявляется, но весьма своеобразно. Дело в том, что Я, сознание, личность включаются в метафизику так, что как раз Я- то и не ставится под вопрос. Тут не простое упущение вопрошающего внимания, суть в том, что Я и сознание утверждаются как раз в качестве надежнейшего и бесспорнейшего фундамента этой метафизики. В результате предельное вопрошание новоевропейской метафизики оказывается вполне определенным, а именно таким, что оно захватывает вопрошающего, ио в негативном смысле, так, что само Я становится фундаментом всякого дальнейшего вопрошания. Здесь и скрыто звено, связующее проблему первенства субъекта и проблему достоверности знания с содержательными проблемами традиционной метафизики. Сказанного, пожалуй, достаточно для характеристики своеобразия новоевропейской метафизики и, с другой стороны, для уяснения того обстоятельства, что это стремление к предельной достоверности и ориентация на Я и созна-

101

 

 

ние осмыслены лишь в том случае, если древняя проблематика полностью сохраняется. На этом закончим историческую ориентацию.

§ 15. Метафизика как имя основной проблемы
самой метафизики.

Результат предварительного
рассмотрения и требование начать заниматься
метафизикой изнутри захваченности

метафизическим вопрошанием

Окидывая взором все наше обсуждение понятия метафизики, мы замечаем прежде всего, что так называется род познания, имеющий предметом сущее в целом. Мы видим также, что выражение «в целом» таит в себе подлинную проблему — проблему, которую вообще еще только предстоит поставить и от которой нельзя отделаться, заимствуя из традиции разные уже сложившиеся мнения. Ясно, стало быть, что мы не можем попросту взять название «метафизика» в его традиционном значении. Мы воспринимаем выражение «метафизика» как название проблемы, лучше сказать, как название основной проблемы самой метафизики, а именно: что такое она сама, метафизика? Вопрос этот: что такое метафизика, что такое философствование — неотделим от философии, это ее вечный спутник. Чем ближе к собственной сути философия, тем острее ставится этот вопрос. Мы еще не раз убедимся, что вопрос о смысле философии сопровождает ее отнюдь не случайно, а входит в ее существо, тогда как аналогичные вопросы о математике, физике, филологии принципиально не могут быть ни поставлены, ни решены в самих этих науках.

Если мы взглянем на это обсуждение понятия метафизики и нашего отношения к нему, имея в виду замысел нашего предварительного рассмотрения, придется констатировать: в результате всех этих разбирательств не возникло ни малейшей ясности относительно того, что такое метафизика. Обсуждая слово «ме-

102

 

 

тафизика», мы остановились напоследок перед вопросом: что же именно мы называем «философствованием»? В этом отношении результат нашего предварительного рассмотрения целиком и полностью отрицательный, хотя мы и решились отказаться от обычного способа характеризовать философию и ставить вопрос так, как этого требует ее предельность и самостоятельность. Теперь в нашем истолковании метафизики и философии мы уже не исходили из науки, не сравнивали мы их и с искусством или религией, мы учитывали их самостоятельность, необходимость понимать их из них самих. Наше требование состояло, следовательно, в том, чтобы не уклоняться от философии, а спрашивать о ней самой. И вот мы пошли прямо на нее. Или все же уклонились? Надо признаться: несмотря на то, что мы говорили впрямую о самой философии, а пожалуй, что именно поэтому, мы от нее уклонились. Только случилось это неявно и неоднозначно. Да, мы не говорили о другом, о науке, искусстве и религии, мы говорили о философии, — но мы говорили о ней, а не изнутри нее непосредственно и конкретно. Мы говорим изнутри философии, лишь когда заранее уже движемся в метафизическом вопрошании. Но этого как раз и не случилось. Мы говорили лишь об этом вопрошании, что-де оно предельное, то есть такое, которое каждым вопросом охватывает целое сущего и вместе с ним включает в вопрос и самого вопрошающего, ставит и его под вопрос. Но предельность метафизического вопрошания останется не понятой нами до тех пор, пока мы реально не озадачимся целым и вследствие этого сами реально не окажемся под вопросом. Сколько бы мы ни распространялись об этом, все останется только недоразумением, если мы не будем захвачены этим вопрошанием. Пытаясь говорить о самой философии, мы стали жертвой двусмысленности. Мы, правда, говорили о философии, однако не говорили изнутри нее. Хотя мы и разбирались в делах философии, но не занимались самим ее делом. Главное же в том, чтобы мы вышли из этих рассуждений по поводу и приступили к занятию самим делом метафизики. А это

103

 

 

значит только одно: всерьез, по-настоящему спрашивать.

Мы уже указывали, какие вопросы мы ставим: Что такое мир? Что такое конечность? Что такое уединение? Но эти вопросы выдвигались почти наугад; они кажутся произвольными. Это бесспорно. Кажется прежде всего произвольным и непонятным, почему ставятся именно эти вопросы. Но даже если так, если мы согласимся считать эти вопросы метафизическими, разве они не столь пусты, абстракты и неопределенны, что оставляют нас равнодушными, не только что не захватывают, но, по существу, вовсе не касаются нас? Или же мы должны сперва развернуть эти вопросы, и только тогда они нас захватят, только тогда появится требуемая захваченности? Так что же, мы должны сначала поставить вопрос, а потом создать соответствующее ему настроение? Если бы мы пожелали действовать подобным образом, мы лишь вновь скатились бы на ту плоскость, которую хотим и должны покинуть. Мы занимались бы теоретическими рассуждениями (наукой), стремясь сделать их вдобавок ко всему «мировоззренчески» плодотворными. Тем самым философствование вновь стало бы всецело внешним. Дело не в том, чтобы раскрыть теоретическое содержание этих вопросов, а потом, наряду с этим создать еще и соответствующее настроение, наоборот, нужно сначала дать этим вопросам — сообразно их возможности и необходимости — возникнуть из некоего основного настроения и попытаться оправдать их самостоятельность и недвусмысленность. Поэтому мы втягиваемся в философское вопрошание, собственно, только тогда, когда стараемся пробудить основное настроение нашего философствования. В этом и состоит ведущая и поистине основная задача нашего курса, а также начало по-настоящему живого философствования.

104

 

 

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ*

ПРОБУЖДЕНИЕ

ФУНДАМЕНТАЛЬНОГО НАСТРОЕНИЯ
НАШЕГО ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ

 

ГЛАВА ПЕРВАЯ

ЗАДАЧА ПРОБУЖДЕНИЯ

ФУНДАМЕНТАЛЬНОГО НАСТРОЕНИЯ
И УВЕДОМЛЕНИЕ О СКРЫТОМ
ФУНДАМЕНТАЛЬНОМ НАСТРОЕНИИ
НАШЕГО СЕГОДНЯШНЕГО ВОТ-БЫТИЯ

§ 16. Предварительная договоренность о смысле
пробуждения фундаментального настроения

 

а) Пробуждение: не констатация наличного, но давание спящему возможности стать бодрствующим

Теперь основная задача состоит в том, чтобы пробудить фундаментальное настроение нашего философствования. Я намеренно говорю: нашего философствования — не всяческого или даже философии самой по себе, которой никогда и не было. Надо пробудить то фундаментальное настроение, которое должно нести наше философствование, а не некое фундаментальное настроение вообще. Следовательно, оно — не одно единственное, но их несколько. О каком же речь идет применительно к нам? Откуда нам надо взять такое настроение? Мы стоим перед выбором: какое фундаментальное настроение нам здесь надо пробудить? Однако мы стоим не только перед этим выбором, но и перед гораздо более трудным вопросом: как нам пробу -

* Далее перевод А. П. Шурбелёва. — Прим. ред.

105

 

 

дить то или иное фундаментальное настроение нашего философствования?

Настроения — разве это не то самое, что меньше всего поддается выдумке, но просто охватывает; что невозможно внушить, что формируется само, чего нельзя добиться силой, но в чем мы просто оказываемся? Следовательно, мы не можем, нам не дано искусственно и произвольно вызвать такое настроение, когда мы велим ему быть. Оно уже должно присутствовать. Единственное, что мы можем, — это только констатировать, что оно есть. Но как нам констатировать фундаментальное настроение философствования? Фиксируется ли оно как сплошь наличествующее, оказывается ли общепризнанным фактом? Является ли настроение вообще чем-то таким, что мы констатируем как наличное, подобно тому как одни люди — блондины, а другие — брюнеты? Является ли настроение чем-то таким, что просто имеют или не имеют? Скажут, что настроение, пожалуй, не похоже на цвет волос или кожи, но все-таки оно есть нечто такое, что в человеке можно констатировать. Как иначе о нем узнать? Стало быть, опрос и поможет раздобыть искомое настроение. Но если бы нам и удалось провести его, пусть только среди тех, кто сейчас здесь присутствует, — вполне ли мы уверены в том, что в каждом случае опрошенные способны сообщить о вот-бытии «в них» этого основонастроения? Может быть, все, что похоже на искомое основонастроение, как раз и не поддается констатации с помощью запроса. Может статься, что констатация настроения предполагает не только его наличие в ком-либо, но и соответствующую настроенность на него.

Мы уже видим, что так называемая объективная констатация основонастроения — предприятие сомнительное, даже невозможное. Следовательно, вообще нет смысла задаваться вопросом о том, насколько сплошным и всеобщим является настроение, и тратить время на выяснение того, сколь общезначимой будет такая констатация. Другими словами: если кто-нибудь из Вас, или же многие, или вообще все станут уверять,

106

 

 

что, начав наблюдать за собой, они не могут констатировать ничего подобного, сказанное нельзя тотчас принимать как возражение против нашего утверждения о вот-бытии основонастроения. Ведь, в конце концов, через наблюдение — каким бы острым оно ни было и пусть бы даже призвало на помощь психоанализ — совсем ничего нельзя найти.

Поэтому давайте вообще не будем говорить о «констатации» фундаментального настроения нашего философствования, но поговорим о его пробуждении. Пробуждение — это соделание-бодрствующим, давание возможности стать таковым тому, что спит.

 

b) При-сутствие и не-при-сутствие настроения не уловимо через различение осознания и бессознательности

«То, что спит», своеобразно отсутствует и все-таки присутствует. Если мы пробуждаем настроение, тогда это означает, что оно уже присутствует. Одновременно выясняется, что в некотором смысле его нет. В настроении примечательно то, что оно есть и тут же его нет. Если бы мы решили продолжать наше философствование в обычном формальном смысле, тогда сразу можно было бы сказать: то, что одновременно присутствует и отсутствует, имеет такое бытие, которое внутренне противоречит самому себе. Ведь при-сутствие и не-при-сутствие — явное противоречие. Противоречивое же не может существовать. Будучи таковым, оно — согласно старому тезису традиционной метафизики — невозможно, как невозможен круглый четырехугольник. Мы увидим, что этот принцип старой метафизики, в основе которого лежит вполне определенное понимание бытия, нам придется не только поставить под вопрос, но потрясти до основания.

И все-таки то, что мы обычно знаем о вещах, подчинено однозначному «или—или». Вещь или наличествует, или нет. Разве это не касается и человека? Спору нет — кто-нибудь или присутствует, или отсутству-

107

 

 

ет. Но одновременно припоминается и то, что здесь ситуация все-таки не такая, как с камнем. Ведь по опыту самих себя как людей мы знаем, что в нас нечто может наличествовать и все-таки его нет; что есть процессы, принадлежащие нам самим, но нами не осознаваемые. У человека есть сознание, и в человеке же может наличествовать нечто такое, о чем он ничего не знает. В таком случае оно, наверное, наличествует в нем, но тем не менее не наличествует в его сознании. У камня или есть какое-либо свойство, или его нет. Мы же, напротив, можем нечто иметь и в то же время не иметь, а именно не знать об этом нечто. Ведь говорят же о бессознательном. С одной стороны, оно наличествует, но с другой — нет, поскольку не осознается. Это примечательное «наличествует и в то же время нет» идет от возможного осознания бессознательного. Кажется, что различие между не-вот-бытием в смысле бессознательного и вот-бытием в смысле осознанного совпадает с тем, что мы имеем в виду, говоря о пробуждении — пробуждении того, что спит. Но можно ли сразу отождествить сон с отсутствием сознания? Ведь это отсутствие есть и в обмороке, который нельзя отождествлять со сном, и тем более в смерти. Следовательно, понятие неосознанного слишком широко, не говоря уже о том, подходит ли оно здесь вообще. С другой стороны, сон — это не только и не просто отсутствие сознания: напротив, мы знаем, что как раз сну принадлежит своеобразное и во многих случаях в высшей степени живое сознание, а именно сновидение, так что здесь и подавно не проходит характеристика, даваемая с помощью различия «осознанный—бессознательный». Пробуждение и сон не покрываются сознанием и бессознательным.

Таким образом, уже ясно, что, прибегая к различению «бессознательного» и «осознанного», мы далеко не продвинемся. Пробудить настроение — это не просто сделать его, прежде не осознававшееся, осознанным. Пробудить настроение — это все-таки дать ему возможность стать бодрствующим и позволить быть как таковому. Если же мы осознаём настроение, чтобы

108

 

 

знать о нем и намеренно сделать его предметом знания, тогда мы достигаем противоположного пробуждению. Тогда оно просто разрушается или, по меньшей мере, не усиливается, а ослабляется и изменяется.

Тем не менее вот что сохраняет свою силу: если мы пробуждаем настроение, тогда суть такова, что оно уже присутствовало и все-таки его не было. В негативном аспекте мы увидели: различие между вот-бытием и не- вот-бытием не совпадает с различием между осознанием и бессознательностью. Но из этого мы выводим нечто большее: если настроение есть нечто, принадлежащее человеку, нечто такое, что, как мы говорим, находится «в нем», если он его имеет и если его нельзя прояснить с помощью различия осознания и бессознательного, тогда мы вообще не приблизимся к нему, доколе будем видеть в человеке нечто такое, что отличается от материальной вещи наличием сознания; видеть животное, одаренное разумом, animal rationale, или «Я» с его чистыми переживаниями, привязанное к телу. Взгляд на человека как на живое существо, которое к тому же имеет разум, привело к полному непониманию существа настроения. Пробуждение настроения и попытка пробраться к этому удивительному (an diesesMerkwürdige) в конечном счете совпадает с требованием совсем по-другому взглянуть на человека.

Чтобы теперь, в начале, не слишком запутать проблему, я не хочу вдаваться в детальное рассмотрение вопроса о том, что, собственно, есть сон. Ведь в методическом отношении можно было бы сказать: в существе пробуждения мы разберемся только тогда, когда проясним, что значит сон и бодрствование. Скажу только, что к прояснению такого феномена, как сон и бодрствование, нельзя приступать со стороны как к какому-то особому вопросу. Напротив, такое прояснение может происходить только при том условии, что мы в целом понимаем, как должно определяться сущее в его структуре, чтобы оно могло спать или бодрствовать. Мы не говорим: камень спит или бодрствует. Но как обстоят дела с растением? Здесь мы уже не так уверены. Совершенно не ясно, спит ли растение, не ясно по-

109

 

 

тому, что так же остается не ясно, бодрствует ли оно. О животном мы знаем, что оно спит. Но вопрос еще и в том, тот ли это сон, в который погружается человек, и что такое сон вообще. В своей глубине эта проблема связана с вопросом о бытийной структуре различных видов сущего: камня, растения, животного, человека.

Мы видим, что в противоположность многократным превратным толкованиям сна, сделанным в новейшее время, уже у древних философов обнаруживается — причем в куда более элементарном и непосредственном способе понимания — его основная особенность. Аристотель, написавший отдельный и своеобразный трактат о бодрствовании и сне (Περὶ ὕπνουκαὶ ἐγρηγόρσεως), заметил нечто примечательное, говоря, что сон есть ἀκινησία. Он не связывает сон с сознанием или бессознательностью. Напротив, он говорит: сон — это δεσμός, связанность, своеобразная связанность «айстесиса» (αἴσθησις), причем не только восприятия, но связанность самого существа в том смысле, что оно не может взять другое сущее, не являющееся им самим. Эта характеристика сна — больше, чем просто образ, и к тому же она открывает большую перспективу, которая в метафизическом замысле никоим образом не схвачена. Мы должны по основным метафизическим причинам отказаться от желания разобраться с проблемой сна и попытаться иначе разъяснить, что же это такое: пробудить настроение.

 

с) При-сутствие и не-при-сутствие настроения

на основании бытия человека как вот-бытия и от-бытия (бытия-отсутствующим)

Когда, рассуждая о человеке, мы говорим об этом одновременном при-сутствии и не-при-сутствии, речь никоим образом не идет о различии между осознанием и неосознанностью, и это становится ясно на примере события, которое происходит в состоянии полного бодрствования, коль скоро мы полагаем его как сознательную жизнь в противоположность бессознательной (сои). Довольно часто, находясь в каком-нибудь обще-

110

 

 

стве и ведя беседу, мы находимся «не здесь», очень часто обнаруживаем, что отсутствовали, хотя и не спали. Это не-вот-бытие, от-бытие не имеет ничего общего с осознанием и неосознанностью в обычном смысле. Напротив, это не-вот-бытие, не-при-сутствие может быть преисполнено сознания. При таком бытии- отсутствующим мы как раз заняты самими собой, если не другим. И тем не менее это не-вот-бытие есть от-бытие. Подумаем о крайнем случае безумия, когда царит высшая сознаваемость, но мы все-таки говорим: человек с-двинулся, съехал, он не тут и тем не менее здесь. Здесь-бытие и от-бытие тоже не равны бодрствованию и сну. Потом станет ясно, почему мы все- таки правильно улавливаем это отсюда.

Мы видим: в конечном счете к тому способу, как вообще есть человек, принадлежит эта его возможность отбытия. Однако вот так «отбыть» он может только в том случае, если его бытие имеет черту здесь-бытия, при -сутствия. Бытие человека мы называем вот-бытием, при-сутствием — в еще требующем определения смысле в отличие от той наличности, которая свойственна камню. К существу вот-бытия в конечном счете принадлежит это от-бытие. Это не какое- то расхожее происшествие, которое иногда дает о себе знать, а сущностная черта самого человеческого бытия, его Как, в соответствии с которым он есть, — так что человек, поскольку он существует, в своем вот-бытии каким-то образом всегда с необходимостью отсутствует. В итоге получается, что различие между «осознанным» и «неосознанным» не первично, но может констатироваться как в вот-бытии, так и в «отбытии».

Итак, надо пробудить настроение. Это, однако, означает: оно есть и его нет. Если настроение — нечто такое, что имеет свойство быть и не быть, тогда оно само связано с глубинным существом бытия человека, его вот-бытием. Настроение принадлежит бытию человека. Теперь возможность и способ этого «здесь» и «не-здесь» стали нам ближе, хотя с давних пор мы воспринимаем их неверно. Ведь пока мы говорим: «настроение есть и нет», мы видим в нем нечто такое, что

111

 

 

случается и ne случается с человеком. Но вот-бытие и от-бытие человека — нечто совершенно отличное от наличия и не-наличия. О наличии и не-наличии мы, например, говорим, имея в виду камень (например, у этого валуна нет шероховатости) или — в определенном смысле — какой-нибудь физический процесс, даже так называемое душевное переживание. Наличие и не-наличие имеют решающее значение для бытия и небытия. Но то, что мы обозначили как вот-бытие и от-бытие, есть нечто в бытии человека. Оно возможно только тогда, когда и пока он есть. От-бытие само есть вид его бытия. Оно не означает: вообще не быть; напротив, оно есть способ вот-бытия. Камень в своем «от-бытии» именно не есть. Человек же, чтобы мочь от-быть, должен здесь-быть, и лишь пока он присутствует, пока он здесь есть, он вообще имеет возможность осуществления своего «От».

Таким образом, мы не можем говорить о настроении и воспринимать его — коль скоро оно принадлежит бытию человека — так, как будто оно наличествует и не наличествует. Но скажут: кто нам это запретит? Настроения — радость, удовлетворение, блаженство, печаль, уныние, гнев — ведь все это нечто психологическое или, лучше сказать, психическое; все это как- никак душевные состояния. Ведь такое можно констатировать в нас самих и других людях. Мы даже можем фиксировать, как долго они длятся, как нарастают и затихают, какие причины их вызывают и им препятствуют. Настроения или, как говорят, «чувства» — это то, что происходит в субъекте. Ведь психология уже давно провела различие между мышлением, волением и чувствованием. Не случайно чувствование она ставит па третье, подчиненное место. Чувства — третий класс переживаний. Ведь само собой разумеется, что человек — прежде всего разумное живое существо. Сначала и прежде всего он мыслит и волит. Чувства, конечно же, тоже наличествуют, но разве они не похожи на одно только приукрашивание нашего мышления и воления или же на их омрачение и помеху им? Ведь чувства и настроения непрестанно чередуются.

112

 

 

У них нет никакого постоянства, они суть самое непостоянное. Они — только блеск и сияние или то мрачное, что осеняет собой происходящее в душе. Настроения — разве они не похожи на переменчивые и неуловимые тени облаков, проплывающие над землей?

Спору нет, настроения можно воспринимать и так: как оттенки, явления, сопутствующие другим душевным событиям. До сих пор, в принципе, их так и воспринимали. Эта характеристика, конечно, правильна. Но, несмотря на всю ее правильность, никто не станет утверждать, что это расхожее понимание — единственно возможное или даже решающее, по той причине, что оно напрашивается первым и легче всего сообразуется со старым пониманием человека. Стало быть, настроения — это не просто душевное событие или состояние наподобие текучести или твердости металла, коль скоро оно принадлежит бытию человека. Поэтому теперь надо задаться таким вопросом: как же нам позитивно схватить настроение как принадлежащее существу человека и каким должно быть наше отношение к самому человеку, если мы хотим пробудить настроение?

Прежде чем заняться выяснением этих вопросов, вернемся к тому, что было сказано о задаче нашего курса. Нам надо пробудить фундаментальное настроение нашего философствования. Настроения — это нечто такое, что нельзя констатировать сразу и общезначимым образом, как некий факт, перед которым можно поставить любого. Настроение не только нельзя констатировать, но и не надо этого делать, даже если бы это и было возможно. Ведь всякая констатация — это приведение-к-сознанию. По отношению к настроению всякое осознание означает разрушение, во всяком случае — изменение, тогда как при пробуждении настроения нам важно позволить ему быть таким, каким оно должно быть как это настроение. Пробуждение — это давание быть настроению, которое до этого, по-видимому, спало, если по-прежнему использовать этот образ в соотнесении со сложившимся словоупотреблением. Настроение некоторым образом присутствует и

113

 

 

не присутствует. Мы видели, что различие между вот- бытием и ие-вот-бытием своеобразно и ни в коей мере не совпадает с различием между наличием и неналичием камня. Неналичие камня — это не определенный вид его наличия, но безусловная противоположность таковому. В противоположность этому отбытие, отсутствие в различных формах — это не некая исключительная противоположность вот-бытию, вот-бытию, но наоборот: всякое от-бытие предполагает вот-бытие. Чтобы смочь от-быть, нам надо быть-здесь. Только пока мы здесь-сущие, мы вообще можем от-быть и наоборот. Таким образом, от-бытие или это «здесь» и «не-здесь» есть нечто своеобычное, и настроение каким- то еще неясным образом связано с этим своеобычным способом быть.

Мы сказали, что принципиально неверно говорить, будто настроение уже присутствует, потому что в этом случае мы берем его как нечто такое, что — как сущее свойство — случается среди прочих свойств. В противоположность такому взгляду, не признающему, что настроения суть сущее Нечто, мы отправили расхожее мнение в ту область, которая заявляет о себе в психологии и традиционном понимании. Настроения — эго чувства. В перечне переживаний чувствование занимает третье место после мышления и воления. В основе этой классификации переживаний лежит понимание человека как разумного живого существа. Пока эта характеристика чувств бесспорна. Однако мы закончили вопросом, является ли эта характеристика настроений, в определенных границах верная, решающей и существенной. И вот что мы увидели: во-первых, настроения — не такое сущее, не такое нечто, которое каким-то образом случается только в душе; во- вторых, настроения — не нечто совершенно непостоянное и мимолетное, как принято думать. Надо показать, что в сравнении с негативным тезисом является позитивным. Надо сделать еще несколько шагов в нашем понимании настроений и их существа, чтобы противопоставить позитивный тезис обоим негативным.

114

§17. Предварительная характеристика феномена
настроения: настроение как основной способ
(мелодия) вот-бытия; как то, что наделяет вот-
бытие постоянством и возможностью.
Пробуждение настроения
как схватывание вот-бытия как вот-бытия

Человека, с которым мы вместе, охватывает печаль. Разве дело только в том, что этот человек переживает состояние, которого нет у нас - а в остальном все остается по-старому? Что здесь происходит? Опечалившийся человек замыкается в себе, становится недоступным, не проявляя при этом никакой резкости по отношению к нам; просто недоступен и всё. Тем не менее мы с ним вместе как обычно, может быть, даже чаще, чем обычно, и ведем себя еще предупредительнее; да и он нисколько не изменяется в своем отношении к вещам и нам. Все как обычно и все-таки по- другому, причем не просто в том или этом отношении: то, что мы делаем и ради чего вовсю стараемся, не потерпело никакого ущерба, но то Как, в котором мы вместе, уже другое. Оно — не следствие наличествующей в нем печали, но сопринадлежит его бытию-печальным.

Но что значит: будучи в таком настроении, он недоступен? То, как мы можем быть с ним и как он с нами, уже не прежнее. Именно эта печаль составляет это Как (как мы вместе). Он вовлекает и нас в то, как он сейчас есть, без того, чтобы и мы сами обязательно были печальными. Бытие-друг-с-другом, наше вот-бытие, — другое, перенастроенное. При более близком рассмотрении этой связи, в которую сейчас мы не будем вдаваться, уже обнаруживается: настроение настолько не внутри души другого и настолько не в наших душах, что мы ничуть не медля должны сказать и говорим: это настроение повисает надо всем, оно совсем не «внутри» какой-то субъективности, из которой потом дает о себе знать лишь во взоре, но потому оно и не снаружи. Но где и как оно тогда? Является ли настроение, печаль, чем-то таким, о чем мы можем спросить, где оно и как оно? Настроение — это не

115

 

 

сущее, которое случается в душе как переживание, но Как нашего друг-с-другом-вот-бытия.

Обратимся к другим примерам. Какой-нибудь — как мы говорим — неунывающий человек поднимает настроение в обществе. Можно ли сказать, что сначала он создал некое душевное переживание в самом себе, чтобы потом сообщить его другим, подобно тому как заразные микробы переходят от одного организма к другим и обратно? Мы, правда, говорим: настроение заразительно. Или взять другого человека, который своей манерой быть приглушает и подавляет всё вокруг; все чувствуют себя напряженно. Какой вывод мы делаем из этого? Настроения — не сопутствующие явления, но нечто такое, что с самого начала определяет собой бытие-друг-с-другом. Как будто настроение уже присутствует — как атмосфера, в которую нам остается только окунуться и которая затем проникает нас своим настроением, настраивает. Это не только так кажется, но так и есть, и перед лицом этого факта надо отправить в отставку психологию чувств, переживаний и сознания. Надо увидеть и сказать, что тут происходит. Вот что обнаруживается: настроения — не нечто такое, что только наличествует: они сами — как раз основной вид и способ бытия, а именно вот-бытия, а это всегда напрямую означает: бытия-друг-с-другом. Они суть способы вот-бытия, а тем самым — способы от-бытия. Настроение — это некий строй, не только форма или модус, но строй в смысле мелодии, которая не парит над так называемым наличным бытием человека, но задает тон этому бытию, т. е. настраивает и обустраивает «что» и «как» его бытия.

⇐ Предыдущая234567891011Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: