Путь исследования и его трудности 8 Глава

Таким образом, мы имеем позитив к первому негативному тезису, гласящему, что настроение — не сущее: в позитивном отношении оно есть основной способ, основная мелодия, какой вот-бытие существует как вот-бытие. Теперь у нас есть и противотезис ко второму негативному тезису, гласящему, что настроение не есть нечто непостоянное, мимолетное, только субъективное: поскольку настроение есть исходное «как», в котором всякое вот-бытие есть так, как оно есть, то на-

116

 

 

строение, — не самое непостоянное из всего непостоянного, но то, что исконно наделяет вот-бытие основанием и возможностью.

Из всего этого нам надо выучиться пониманию того, что значит правильно воспринимать так называемые «настроения». Речь идет не о том, чтобы, в сравнении с психологией, правильнее определить характер душевных переживаний и тем самым «улучшить» психологию: речь о том, чтобы сначала вообще суметь увидеть вот-бытие человека. Настроения — это осново- строи, в которых мы так-то и так-то находимся. Настроения — это то Как, в соответствии с которым человеку так-то и так-то. Правда, — по причинам, которые теперь не следует обсуждать, — это «кому-нибудь так- то и так-то» мы часто воспринимаем как нечто безразличное по отношению к тому, что мы замышляем; по отношению к тому, чем мы заняты, что с нами становится. И все-таки: это «кому-то так-то и так-то» никогда не является только следствием и сопутствующим явлением нашего мышления и действования, но всегда оно — грубо говоря — есть их условие, «среда», в которой они только и могут совершаться. И как раз те настроения, на которые мы совсем не обращаем внимания и за которыми уж подавно не наблюдаем, те настроения, которые настраивают нас так, что нам кажется, будто никакого настроения вообще нет, как будто мы вообще не настроены, — эти настроения суть самые могущественные.

Прежде всего и чаще всего нас поражают только особые, «крайние» настроения: радость, печаль. Тихая тревога и сдержанное довольство уже не так заметны. Но кажется, что вообще отсутствует и все-таки присутствует как раз та ненастроенность (Ungestimmtheit), в которой мы ни расстроены, ни настроены на «добрый лад». Однако в этом «ни-ни» мы тем не менее никогда не бываем ненастроенными. Но причины, по которым мы считаем нашу ненастроенность за отсутствие-настроя-вообще, совершенно особого рода. Когда мы говорим, что неунывающий человек поднимает настроение в обществе, это означает только то, что

117

 

 

настроение в этом обществе становится приподнятым или веселым. Это не значит, что до появления такого человека никакого настроения не было. Была ненастроенность, которую, по-видимому, трудно схватить и которая кажется каким-то безразличием, на самом деле таковым никоим образом не являясь. Мы снова видим: настроения никогда не всплывают в пустом пространстве души и не исчезают обратно: вот-бытие как вот-бытие всегда уже основательно настроено. Происходит только изменение настроений.

Предварительно и вчерне мы сказали: настроения — это «условие» и «среда» мышления и действования. Это значит, что они восходят к чему-то более исходному в нашем существе, в них мы впервые встречаем самих себя — как вот-бытие. Именно потому, что существо настроения состоит в том, чтобы не быть сопутствующим явлением, но возвращать вглубь вот-бытия, оно, это существо, остается для нас сокрытым и измененным; поэтому прежде всего мы улавливаем его из того, что сразу бросается в глаза, —из крайних проявлений настроения, из того, что вырывается наружу и исчезает. Поскольку мы воспринимаем настроения в ракурсе этих крайних проявлений, они кажутся нам какими-то происшествиями среди прочих, и мы не замечаем самобытное бытие-настроенным, не видим исходную пронизанность настроением всего вот-бытия как такового.

Отсюда становится ясно: пробуждение настроений — это умение схватить вот-бытие в отношении гой или иной его «мелодии», в которой оно пребывает, уловить вот-бытие как вот-бытие или, лучше сказать, дать ему возможность быть так, как оно есть или может быть как вот-бытие. Быть может, это пробуждение — необычное делание, нелегкое и смутное. Если мы поняли нашу задачу, тогда нам надо непременно следить за тем, чтобы теперь мы вдруг не начали снова рассуждать о настроении и о пробуждении, но совершали само действие пробуждения.

118

§ 18. Удостоверение нашего сегодняшнего положения
и господствующего в нем фундаментального
настроения как предпосылка пробуждения этого
настроения

Но даже если мы и придерживаемся этого, мы все равно сталкиваемся с неизбежными трудностями, пробегая которые лишь убеждаемся, что пробуждать фундаментальное настроение далеко не так просто, как, например, рвать цветы.

 

а) Четыре толкования нашего сегодняшнего положения: противоположность жизни (души) и духа у Освальда Шпенглера, Людвига Клагеса, Макса Шелера, Леопольда Циглера

Итак, приступим к пробуждению фундаментального настроения! Сразу же возникает вопрос: какое настроение нам надо пробудить или же сделать бодрствующим в нас самих? То настроение, которое из глубины пронизывает нас собою? Но кто же мы? Как мы себя понимаем, произнося сейчас слово «себя»? Мы — это количество человеческих индивидов, собравшихся в этой аудитории? Или речь идет о тех «нас», перед которыми здесь, в университете, стоит задача изучения наук? Или о тех, которые, принадлежа университету, одновременно вовлечены в процесс формирования духа? Λ эта история духа — только ли немецкая она или ее надо рассматривать как западное и затем как европейское событие? Или круг того, в чем мы находимся, надо расширить еще сильнее? Мы говорим «нас», но в каком положении находящихся? И каковы его пределы и границы?

Чем шире перспектива, в которой мы воспринимаем это положение, тем сильнее блекнет горизонт, тем неопределеннее задача. И все-таки мы чувствуем: чем шире перспектива, тем жарче и решительнее она нас захватывает — каждого из нас.

119

 

 

Но тем самым мы становимся ближе и к той ясной задаче, от которой нам, по-видимому, больше не укрыться. Если мы должны и хотим пробудить в себе фундаментальное настроение, тогда нам надо удостовериться в нашем положении. Какое настроение надо для нас сегодня разбудить? На этот вопрос мы сможем ответить только в том случае, если достаточно знаем само наше положение, чтобы оттуда заключить, каким фундаментальным настроением мы властно пронизаны. Ведь если при пробуждении фундаментального настроения и осознании цели, ради которой это делается, речь идет о чем-то существенном и последнем, мы должны видеть наше положение максимально широко. Как удовлетворить этому требованию? Присмотревшись внимательнее, мы увидим, что требование охарактеризовать наше положение не только не ново: эта задача уже по-разному выполнена. Для нас речь пойдет только о том, чтобы придать единство этой характеристике и выделить ее сквозную основную черту.

Поискав принимаемые в расчет недвусмысленные характеристики (изложения, толкования) нашего положения, мы можем выделить и очень кратко обозначить четыре из них. В подобных случаях выбор всегда не свободен от произвола. Впрочем, выигрыш покроет издержки.

Самым известным и на короткое время волнующим истолкованием нашего положения стало истолкование, выраженное в следующем заголовке — «Закат Европы»³⁶. Для нас существенно то, что — как основной тезис — лежит в основе этого «пророчества». Будучи сведенным в одну формулу, оно таково: закат жизни в духе и через дух. То, что дух, особенно как разум (ratio) формирует для себя, что он создал в технике, экономике, международных отношениях, во всем преобразовании жизни, нашедшем свое символическое выражение в образе большого города, — все это

³⁶ Spengler О. Der Untergang des Abendlandes. Bd. 1. Wien und Leipzig 1918. Bd. 2. München, 1922.

120

 

 

оборачивается против души, против жизни, подавляя ее и понуждая культуру к закату и распаду.

Второе толкование движется в том же измерении, с той лишь разницей, что взаимоотношение души (жизни) и духа рассматриваются несколько по-иному. В соответствии с этой точкой зрения, дело не ограничивается пророчеством, согласно которому дух влечет культуру к закату: оно доходит до отречения от духа. Дух расценивается как противник души³⁷. Дух — это болезнь, которую надо изгнать, чтобы освободить душу. Освобождение от духа здесь означает: назад к жизни! Жизнь же воспринимается как бурление темных инстинктов, которое одновременно понимается как питательная среда для мистического. Эта точка зрения представлена популярной философией Людвига Клагеса. На нее существенное влияние оказали Бахофен и прежде всего Ницше.

Третье толкование также удерживает измерение первых двух, но не говорит о закате духа по отношению к жизни, равно как не желает борьбы жизни против духа. Оно, скорее, пытается и стремится уравнять жизнь и дух. Такова точка зрения Макса Шелера в последний период его философствования. Яснее всего она выражена в его докладе «Человек в эпоху уравнивания»³⁸, прочитанном в высшей школе Лессинга. Для Шелера человек живет в эпоху уравнивания жизни и духа.

Четвертое толкование, по существу, движется в орбите третьего, но в то же время вбирает в себя первое и второе. В какой-то мере оно — самое несамостоятельное, и с философской точки зрения — самое несостоятельное. Его стоит только упомянуть, потому что оно привносит некоторую историческую категорию в характеристику нашего сегодняшнего положения и ожидает нового Средневековья. Средне-

³⁷ Klages L. Der Geist als Widersacher der Seele. Band 1 und 2. Leipzig, 1929.

³⁸ Scheier M. Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs. In: Ders., Philosophische Weltanschauung. Bonn, 1929. S. 47 ff.

121

 

 

вековье здесь не следует понимать как возрождение определенной исторической эпохи, которую мы знаем, но, правда, понимаем совершенно по-разному: на самом деле это именование намекает на третье толкование. Имеется в виду промежуточно-посредническая эпоха, которая, по замыслу автора, должна привести к новому снятию противоположности «жизни и духа». Представитель этого четвертого толкования — Леопольд Циглер и его книга «Европейский дух»³⁹.

Это лишь краткое и формальное указание на то, что сегодня только в таком виде и знают, о чем говорят, что отчасти уже снова позабыли, — толкования, которые частично заимствованы из вторых и третьих рук и оформлены в некую общую картину; нечто такое, что в дальнейшем пронизывает собой высокую журналистику нашего века и создает — если можно так сказать — то духовное пространство, в котором мы движемся. Если в сделанном нами указании на четыре истолкования нашего положения захотят увидеть нечто большее, чем оно на самом деле собой представляет, а представляет оно лишь указание, тогда оно обязательно будет несправедливым, потому что слишком общо. И все-таки для нас существенна и важна основная черта этих толкований или, лучше сказать, та перспектива, в которой все они видят наше сегодняшнее положение. Это отношение между жизнью и духом, если опять-таки говорить формально. И не случайно, что эту черту мы обнаруживаем в ее столь формальном различии и противоположности.

Глядя на это различие и оба главных слова сразу скажут, что, заговорив о них, мы затронули давно известное; как с их помощью можно схватить своеобразие сегодняшнего и будущего положения человека? Но было бы ошибкой видеть в обоих титулах простое обозначение двух составных частей человека (душу (жизнь) и дух), двух составных частей, которые издавна за ним признавали и о соотношении которых издав-

³⁹ Ziegler L Der europäische Geist. Darmstadt, 1929.

122

 

 

на спорили. Напротив, эти титулы по своему смысловому содержанию восходят к определенным основным установкам человека. Если именно так мы и будем воспринимать эти выражения, тогда действительно легко обнаружится, что здесь речь идет не о теоретическом прояснении отношения между духом и душой, а о том, что имеет в виду Ницше, говоря о дионисийском и аполлоническом. Таким образом, и все четыре толкования возвращаются к этому общему источнику — к Ницше и определенному его пониманию. Все четыре толкования возможны только при определенном восприятии ницшевской философии. Это указание сделано не для того, чтобы поставить под вопрос оригинальность толкований: у него лишь одна цель — показать то место и источник, в соотнесении с которыми и должно совершаться разбирательство как таковое.

 

b) Основная ницшевская противоположность между дионисийским и аполлоническим как источник четырех толкований нашего сегодняшнего положения

Здесь мы не можем вдаваться в подробное рассмотрение того, как Ницше понимал эту основную противоположность. Рассмотрим ее лишь в той мере, которая дает возможность увидеть, о чем идет речь. Позднее мы яснее увидим, насколько можно освободиться от этой задачи интерпретации четырех толкований нашего положения и их источника.

Противоположность Дионис—Аполлон довольно рано начинает нести и направлять философствование Ницше. Он сам знал это. Противоположность, заимствованная из античности, должна была раскрыться юному филологу-классику, желавшему порвать со своей наукой. Но он также знал, что как бы эта противоположность ни упрочивалась в его философствовании, она меняется вместе с этим последним. Он сам знал: «Лишь тот мне родствен, кто всегда в дороге». Я намеренно хотел бы обратить внимание на то последнее

123

 

 

толкование, которое он дал в своем большом и решающем труде, том труде, который ему не дано было совершить так, как он его задумал, — в «Воле к власти». Заголовок второго раздела IVкниги гласит: «Дионис»⁴⁰. Здесь собраны своеобразные афоризмы, да и весь труд в большей степени представляет собой нагромождение существенных мыслей, требований, оценок. Прежде всего я хочу привести подтверждение тому, сколь ясно Ницше незадолго до своего крушения сознавал, что эта противоположность довольно рано его определила. В 1869 г., еще до защиты диссертации, Ницше пригласили в Базель на должность внештатного профессора.

«Около 1876 г. меня охватил страх, когда увидев, куда клонятся отношения с Вагнером, я понял, что все мои прежние устремления окажутся скомпрометированными: я был очень крепко привязан к нему, всеми узами глубокого единства чаяний, благодарностью, чувством незаменимости и абсолютного лишения, которое я видел перед собою.

Приблизительно в то же самое время мне почудилось, что я навсегда заключен в темницу моей филологии и преподавательской деятельности — в случайность и подспорье моей жизни: я уже не знал, как мне выбраться, и чувствовал себя усталым, измотанным, истощенным.

Тогда же я понял, что мой инстинкт устремляется совсем не к тому, к чему стремился Шопенгауэр: к оправданию жизни, даже в самых ужасных, двусмысленных и лживых ее проявлениях: — для этого у меня в руках была формула „дионисийский“» ⁴¹.

Позднее он пишет: «Обман Аполлона: вечность прекрасной формы; аристократическое законодательство „да будет так всегда!“».

Дионис: чувственность и жестокость. Непостоянство можно было бы истолковать как наслаждение

⁴⁰ Nietzsche. Der Wille zur Macht. Gesammelte Werke. München, 1920 ff. Bd. XIX, S. 336 ff

⁴¹ a. a. O. S. 337. n. 1005.

124

 

 

творящей и разрушающей силы, как непрестанное творчество ⁴².

Далее следует отрывок, в котором Ницше самым, пожалуй, прекрасным образом решительно разъясняет природу этой противоположности, связывая ее с ее источником: «Словом „дионисийский“ выражается: порыв к единству, выход за пределы личности, повседневности, общества, реальности, по ту сторону пропасти исчезновения: страстно-мучительное переполнение и перетекание в более темные, более полные и парящие состояния; восторженное приятие всей полноты жизни как чего-то такого, что во всяком чередовании остается равным себе, равномощным, равноблаженным; великое пантеистическое сорадование и сострадание, одобряющее и освящающее даже самое ужасное и сомнительное, что есть в жизни; вечная воля к сотворению, плодотворности, возвращению; единое чувство неизбежности созидания и уничтожения.

Словом „аполлонический“ выражается: порыв к совершенному бытию-для-себя, к типическому „индивиду“, ко всему, что упрощает, выделяет, делает сильным, ясным, недвусмысленным, типическим: свобода под законом.

Дальнейшее развитие искусства так же неизбежно связано с их антагонизмом, как развитие человечества с антагонизмом полов. Полнота силы и умерение, высшая форма самоириятия в холодной, благородной, неприступной красоте: аполлонизм эллинской воли»⁴³.

Затем он описывает происхождение этого толкования и через него дает глубочайшее истолкование эллинства: «Эта противоположность дионисийского и аполлонического внутри греческой души — одна из великих загадок, которая привлекала меня, когда я пытался разгадать природу греческого. В принципе, больше всего я старался разгадать, почему именно грече-

⁴² а. а. О. S. 359 f., η. 1049.

⁴³ а. а. О. S. 360 f ., η. 1050.

125

 

 

ский аполлонизм должен был вырасти из дионисийской подпочвы: дионисийскому греку надо было стать аполлоническим, т. е. волю к чудовищному, многообразному, неопределенному, ужасному сломить волей к мере, простоте, упорядочению в правило и понятие. Безмерное, беспорядочное, азиатское лежит в его глубине: храбрость грека — в борьбе с его азиатством: красота не даруется ему, равно как логика, естественность обычая, — она завоевывается, желается, достигается в борьбе — она есть его победа»⁴⁴.

А теперь последнее — дабы намекнуть на то, как эта противоположность решительно преобразовалась в «два типа: Дионис и Распятый». «[...] Сюда я отношу Диониса греков: религиозное приятие жизни, всей, не отвергнутой и ополовиненной, жизни (типично — что половой акт пробуждает — глубину, тайну, благоговение).

Дионис против „Распятого“: вот вам антитеза. [...]. Бог на кресте — это проклятие жизни, знак отрешения от нее; — растерзанный Дионис — это обетование жизни: она вечно возрождается и восстает из уничтожения»⁴⁵. Не надо много слов, чтобы увидеть, что в Ницше по-настоящему жила та противоположность, которая в описанных нами четырех толкованиях нашего положения никоим образом не давала о себе знать, но сказывалась только как нечто унаследованное, как литературная форма.

Здесь не решается, какое из этих толкований оказывается правильнее в смысле близости к Ницше. Тем более здесь мы не можем показать, что ни одно из них не является правильным, потому что ни одно не может быть правильным, поскольку они промахиваются мимо существа его философии, которая, со своей стороны, покоится на странных основаниях, показывающих, что в действительности они утверждены на очень вульгарной и, с метафизической точки зрения, в высшей степени сомнительной психологии. Впрочем,

⁴⁴ Ebel.

⁴⁵ а. а. О. S. 364 Ln. 1052.

126

 

 

Ницше может себе это позволить. И все-таки это не охранная грамота.

Мы знаем только то, что Ницше — это источник названных толкований. Мы говорим это не для того, чтобы вменить им это в зависимость и умалить их оригинальность, но чтобы назвать направление, способствующее пониманию, и показать место настоящего разбирательства (ср.: круг Георге, психоанализ).

 

с) Глубокая тягостная скука (die Langeweile) как сокрытое фундаментальное настроение культурно-философских толкований нашего положения

Для нас все эти вопросы вторичны. Мы даже не спрашиваем, правильны или неправильны все эти толкования нашего положения. В таких случаях всегда почти все оказывается правильным. И тем не менее указание на них существенно. Ведь что совершается в этих толкованиях? Мы говорим: диагноз культуры, в котором с помощью названных категорий жизни-духа мы одним махом проносимся сквозь мировую историю и вылетаем за ее пределы. Хотя благодаря этому сегодняшнее должно занять свое место, должно определиться его положение, нас самих это всемирно-историческое определение местоположения, это вычисление и подсчет того, как обстоит дело с нашей культурой, совершенно не затрагивает, не говоря уже о том, чтобы они нас захватывали. Напротив, сенсационное ощущение целого — вот что надо, т. е. всегда непризнаваемое и тем не менее опять мнимое успокоение, пусть даже сугубо литературного свойства и характерно недолговечное. Вся эта установка ни к чему не обязывающей и как раз поэтому интересной культурной диагностики становится еще более волнующей благодаря тому, что, явным или неявным образом, она оформляется и преобразуется в прогноз. Кому не хотелось бы знать, что впереди! Ведь тогда можно успеть приготовиться к этому, чтобы настоящее еще меньше тяго-

127

тило, требовало и захватывало! Эти всемирно-исторические культурные диагнозы и прогнозы не настигают нас, они на нас не посягают. Напротив, они освобождают нас от нас самих и показывают нам нас самих же во всемирно-историческом положении и роли. Эти культурные диагнозы и прогнозы суть характерные проявления того, что называют «философией культуры» и что теперь дает о себе знать в различных более слабых или более фантастических разновидностях. Эта философия культуры не захватывает нас в нашем сегодняшнем положении, но всегда видит только сегодняшнее, правда, совсем без нас, — то сегодняшнее, которое есть не что иное, как вечно-вчерашнее. Эти толкования нашего положения мы намеренно характеризовали чужими словами — диагноз, прогноз — потому что их существо — не в исконном возрастании: они — хотя вовсе не случайно — ведут литературное существование.

Но если, толкуя наше сегодняшнее положение, философия культуры как раз нас-тο и не схватывает или — тем более — не захватывает, тогда в наших предыдущих размышлениях мы заблуждались, решив, что, для того чтобы постичь наше фундаментальное настроение, нам прежде надо удостовериться в нашем положении именно таким путем.

Но могут сказать, что, быть может, один только этот особый вид толкования нашего положения недостаточен; что-то вдобавок еще требует доказательства, что-то мы до сих пор не показали специальным образом. Ведь в любом случае мы используем какие-то признаки, по которым и видим, где мы теперь стоим. Все-таки выражение нашей души — это как раз культура. Да, сегодня это распространенное мнение, гласящее, что именно по путеводной нити выражения, символа можно по-настоящему и единственно философски понять как культуру, так и человека в ней. Сегодня философия культуры говорит о выражении, символе, символических формах. Будучи душой и духом, человек запечатлевает выраженное им в соответствующих образах, которые несут в себе определенное значение и на основании этого значения наделяют смыс-

128

 

 

лом выражающее себя вот-бытие. Грубо говоря, такова схема сегодняшней философии культуры. Здесь опять почти все правильно вплоть до существенного. Остается только спросить еще раз: существенно ли это рассмотрение человека? Что происходит — если совершенно отвлечься от культурно-философского включения человека в культуру — в этих толкованиях? Человек, и, быть может, также сегодняшний человек, представляется с точки зрения явленных им достижений. И все-таки остается нерешенным, касается ли и захватывает ли это представление человека его вот-бытие, приносит ли его в бытие; не получается ли так, что это пред-ставление, ориентированное на выражение, не только фактически промахивается мимо существа человека, но и обязательно должно промахнуться, причем эстетика тут совсем не принимается во внимание. Иными словами: эта философия достигает лишь представления человека, но никогда не досягает до его вот- бытия. Она не только фактически не досягает до него, но принципиально не может этого сделать, потому что сама загораживает себе туда путь.

Правда, мы, наверное, должны — как раз в том случае, если и потому что стремимся пробудить фундаментальное настроение — исходить из «выражения», в котором мы только пред-ставлены. Может быть, в действительности это пробуждение выглядит как констатация в смысле прочного по-ставления, и все-таки оно есть нечто иное, непохожее на пред-ставление и фиксированное по-ставление. Итак, если нам не отделаться от мысли, что все, что мы говорим, выглядит как пред-ставление нашего положения и похоже на констатацию настроения, лежащего в его основе и выражающегося в нем; если мы не можем отрицать эту видимость и тем более не можем отбросить ее, тогда это говорит только об одном: как раз теперь и заявляет о себе двусмысленность. Надо ли этому удивляться? Если наша вступительная характеристика сущностной двусмысленности философствования, нашего философствования, не была пустой фразой, нацеленной только на то, чтобы сказать о философии что-нибудь

129

 

 

особенное, то сейчас, в начале, эта двусмысленность и должна сказаться. Мы не будем тешить себя надеждой, что ее, по меньшей мере, можно устранить нашим прежним разъяснением и утверждением, согласно которым между представлением духовного положения и пробуждением фундаментального настроения существует теоретическое различие. От этого нам ничуть не легче. Чем подлиннее будет наше начинание, тем больше мы позволим проявиться этой двусмысленности, тем жестче станет перед каждым из нас задача решить для себя, понимает действительно ли он, или нет.

Если культурно-философский способ толкования нашего положения — заблуждение, тогда нам не надо спрашивать: где мы стоим? Нам надо спросить: как обстоят дела с нами? Если же с нами они обстоят каким- то образом — так-то или так-то — тогда и мы не в пустоте, а тоже где-то. Мы хорошо сделаем, если из того, где мы стоим, заключим, как обстоит дело с нами. Следовательно, прежде нам надо все-таки представить наше собственное положение, — может быть, только для того, чтобы охарактеризовать его не так, как это произошло в названных толкованиях. Правда, это совсем не обязательно. Мы знаем о нем уже достаточно, не вдаваясь в те толкования и не добавляя другого. Нам также не надо отклонять их как неправильные. О нашем положении мы знаем уже достаточно хотя бы потому, что нам известно: есть эти толкования - господство философии культуры — и они по-разному — правда, так, что это не поддается проверке — определяют вот-бытие.

А теперь спросим еще раз: что происходит в той ситуации, когда эти культурные диагнозы, пусть даже совсем по-другому, достигают нашего слуха? Что происходит в той ситуации, когда эта высокая журналистика заполняет наше «духовное» пространство или вообще очерчивает его? Может, это просто мода? И можно ли говорить, что что-то преодолено, когда это характеризуют как «модную философию», тем самым пытаясь ее умалить? Мы не можем и не хотим прибегать к столь дешевым средствам.

130

 

 

Мы сказали: эта философия культуры в любом случае представляет наше сегодняшнее положение, но не захватывает нас. Более того, она не только не схватывает нас, но освобождает нас от нас самих, наделяя нас какой-то ролью в мировой истории. Она освобождает нас от нас самих и все-таки тут же как раз и остается антропологией. Бегство, переиначивание, видимость и лживость только обостряются. А теперь решающий вопрос: чем объясняется то, что мы даем себе эту роль и даже должны давать? Неужели мы стали для самих себя настолько незначительными, что нуждаемся в роли? Почему мы больше не находим для себя никакого значения, т. е. никакой существенной возможности бытия? Может быть, потому что совершенно отовсюду нам открывается безразличие, причины которого мы не знаем? Но кому хочется так говорить, когда международные связи, техника, экономика влекут человека к себе и заставляют постоянно находиться в движении? И несмотря на это мы ищем для себя роли. В чем дело? — спрашиваем мы снова. Нам надо снова сделаться интересными для себя? Почему нам это надо? Может, потому, что мы сами стали для себя, самих себя, скучными? Сам человек наскучил себе? Почему? Может быть, в конце концов, с нами случилось так, что глубокая тягостная скука, подобно безмолвному туману, клубится в пропасти вот-бытия?

Итак, чтобы удостоверить для себя наше положение, в конечном счете совсем не нужны никакие культурологические диагнозы и прогнозы, потому что они только дают нам роль и освобождают от самих себя, вместо того чтобы пробудить в нас желание найти себя. Но как нам искать себя? В тщеславном самолюбовании, в том отвратительном обнюхивании всего психического, что сегодня уже не знает никакой меры? Или же нам надо найти себя так, чтобы при этом самим вернуть себя, причем вернуть себе — так, чтобы задать самих себя в своей задаче стать тем, что мы суть?

Итак, нам не следует убегать от себя, занимаясь пространными разговорами о культуре, равно как бегать за собой, вооружившись любопытствующей пси-

⇐ Предыдущая3456789101112Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: