Путь исследования и его трудности 6 Глава

85

 

 

ἦ ὄν, мы спрашиваем о том, что присуще данному сущему как таковому, что такое сущее и что оно как бы сообщает своим свойствам, если рассматривать его как сущее вообще: ens comuniterconsideratum или ens in communi. Сущее вообще также становится предметом prima phiiosophia. И тут обнаруживается: если я спрашиваю о том, что присуще каждому сущему как таковому, я с необходимостью выхожу за пределы единичного сущего. Я выхожу к самым общим определениям сущего: каждое сущее есть нечто, нечто одно, а не другое, оно от чего-то отлично, чему-то противоположно и т. п. Все эти определения: нечто, единство, инаковость, различие, противоположность, — простираются за пределы отдельного сущего, но их внеположность совершенно отлична от внеположности Бога по отношению к какой-либо вещи. Дел этих принципиально различных вида внеположности сцеплены в одном понятии. Вопрос, что в данном случае значит «мета», не ставится, и это остается неопределенным. Обобщая, можно сказать: в случае теологического познания речь идет о познании нечувственного в смысле того, что лежит за пределами чувственного опыта; во втором случае, когда я выделяю нечто такое, чего я не могу попробовать или взвесить, как, например, единство, множество, инаковость, — речь тоже идет о нечувственном, однако не о сверхчувственном, а о том, что не относится к чувствам, недоступно чувствам. Однако проблема различения между сверхчувственным и нечувственным в их отношении друг к другу и к чувственному вовсе не возникает. Вот почему понятие метафизики, поскольку в ней попросту заимствуется постановка проблем, свойственная аристотелевской философии, оказывается внутренне запутанным.

86

 

 

с) Беспроблемность традиционного понятия метафизики

Поскольку, стало быть, традиционное понятие метафизики овнешнено и запутанно в самом себе, не может случиться так, чтобы сама метафизика или смысл «мета» всерьез стали проблемами. Или наоборот: поскольку настоящее философствование как совершенно свободное вопрошание человека невозможно для средневековья, поскольку в эту эпоху существенны совершенно иные установки, поскольку средневековой философии в принципе не существует, восприятие аристотелевской философии по обоим охарактеризованным направлениям складывается таким образом, что в результате возникает догматика не только веры, но и самой первой философии. Этот непростой процесс усвоения античной философии христианским вероучением, а в силу этого, как мы видели на примере Декарта, и новоевропейской философией был впервые приостановлен и серьезно поставлен под вопрос Кантом. Кант первый действительно уловил внутренний проблематизм метафизики и предпринял попытку продумать его в определенном направлении. Мы не можем детально обсуждать эту главную тенденцию кантовского философствования. Чтобы понять ее, необходимо полностью освободиться от той интерпретации Канта, которой отчасти способствовал немецкий идеализм и которая стала привычной на протяжении XIX века. Кто хочет детальнее заняться этой темой, может посмотреть мою работу «Кант и проблема метафизики».

§ 13. Понятие метафизики у Фомы Аквинского
как историческое свидетельство трех моментов
традиционного понятия метафизики

Изложив в очень общих чертах три момента традиционного понятия метафизики — его овнешненность, его запутанность и беспроблемность, — я хотел бы, кроме того, привести вам несколько подтвержда-

87

 

 

ющих свидетельств, чтобы вы не считали такое понимание всего лишь некой особой точкой зрения на историю метафизики. В качестве такого свидетельства дадим краткую характеристику понятия метафизики у Фомы Аквинского. Он говорит об этом понятии хотя и не систематически, но многократно и по разным поводам, в особенности в его комментарии к аристотелевской метафизике. О понятии метафизики говорится в разных книгах этого комментария, наиболее же характерно и однозначно — во введении ко всему труду, в Prooemium¹². С самого начала мы обнаруживаем удивительное обстоятельство, а именно Фома Аквинский без обиняков отождествляет prima philosophia, metaphysica и theologia или, как он часто выражается, scientiadivina, познание божественного. Scientia divina в смысле этой теологии следует отличать отscientia sacra, от того рода познания, который коренится в откровении и в особо значимом смысле связан с верой человека. Что же удивительного в этом отождествлении prima philosophia, metaphysicaи theologia? Ведь таково как раз мнение самого Аристотеля, скажут нам, и тем самым подтверждено, что Фома Аквинский самый чистый аристотелик из всех, какие были, — надо только забыть о том, что выражение «метафизика» еще не было известно Аристотелю.

Вроде бы так — и тем не менее все обстоит совершенно иначе. Мы поймем это, если посмотрим, как Фома обосновывает это отождествление первой философии, метафизики и теологии. Само по себе это обоснование является в самом деле блестящим образцом того искусства, с каким средневековые мыслители и сам Фома умели придавать ясную и, как кажется, уже окончательно бесспорную форму унаследованному достоянию. Для Фомы Аквинского речь шла об обосновании того, почему одна и та же наука должна называться первой философией, метафизикой и теологией.

¹² Thomas υ. Aquin, In XII. Libros Metaphysicorum (Aristoteles Commentarium). Prooemium S. Thomac. Opera Omnia. Parma, 1659 ff. Bel. XX. S. 245 f.

88

 

 

Он исходит из того, что высшее познание, называемое теперь просто метафизическим, — познание, высшее в естественном порядке, т. е. такое, которого человек в состоянии достигнуть собственными силами, — есть scientia regulatrix, наука, нормативная для всех других наук¹³. Вот почему впоследствии Декарт, поставивший себе целью обосновать систему наук, должен был действовать подобным же образом и вернуться к scientia regulatrix, к нормативной primaphilosophia. Scientia regulatrix, общенормативная паука — вспомним подобную идею наукоучения Фихте — есть наука quae maxime intellectualis est¹⁴, наиболее интеллектуальная. Наес autem est, quae circa maxime intelligibilia versatur¹⁵. — «Наиболее интеллектуально то познание, которое занимается наиболее познаваемым». Познаваемое в наивысшем смысле — не что иное, как mundus intelligibilis, о котором Кант говорит в своем раннем произведении «Demundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis». Фома Аквинский говорит Maxime autemintelligibilia tripliciter accipere possumus¹⁶. — «Мы можем различить три рода наиболее познаваемого». Сообразно троякой делимости maxime intelligibiliaон различает три характерные стороны этой науки. Что является в наибольшей мере и в наи высшей степени познаваемым, а это одновременно значит — в наибольшей мере сверхчувственным — следует 1. ex ordineintelligendi, из порядка и последовательности познания; 2. ex comparatione intellects ad sensum, из сравнения разума, интеллектуального познания с чувственным; 3. ex ipsa cognitione intellectus, из характера самого интеллектуального познания¹⁷. Что это значит?

1. Нечто является познаваемым в высшем смысле ex ordine intelligendi по порядку и последовательности

¹³ а. а. О. S. 245.

¹⁴ Ebd.

¹⁵ Ebd.

¹⁶ Ebd.

¹⁷ Ebd.

89

 

 

познания. Для средневековья познание в самом общем смысле — это постижение вещей из их причин. Нечто познано в наивысшем смысле, когда я восхожу к последней причине, к causaprima. А это, как говорит мне вера. Бог как творец мира. Нечто, стало быть, является maximeintelligibile, если оно представляет собой prima causa, высшую причину. Эти высшие причины и составляют предмет познания в собственном смысле слова, тему prima pliilosophia: Dicitur autemprima philosophia, inquantum primas rerum causas considérat¹⁸. Итак, prima philosophia — это познание высшей причины, Бога как творца — мыслительный ход, в такой форме совершенно чуждый Аристотелю.

2. Нечто maxime intelligibile ex comparatione intellectus ad sensum, из сравнения разумного познания с чувственным. Фома говорит: sensus sit cognilio particularium¹⁹, с помощью чувств мы познаем отъединенное, разрозненное и в этом смысле не вполне определенное. Intellectus... universalia comprehendit²⁰, интеллект же постигает не то или иное нечто, обладающее теми или иными свойствами, существующее здесь и сейчас, а то, что обще всему. Scientia maximeintellectualis есть, стало быть, познание, quae circa principia maxime universalia versatur²¹, которое направлено на то, что свойственно всему сущему универсально, без всякого исключения. Но это и есть то самое знание, что имел в виду Аристотель, говоря о познании ὅν ῆ ὄν, и что вслед за ним Фома Аквинский характеризовал как ens qua ens, как то, что присуще сущему как таковому: определения, всегда уже с необходимостью данные вместе с ним как сущим, — например: unum, multa, ροtentia, actus и τ. π. (Quae quidem sunt ens, et ea quae consequuntur ens, ut unum et multa,potentia et actus²²). Короче говоря maxime intelligibile во втором смысле

¹⁸ а. а. О. S. 246.

¹⁹ а. а. О. S. 24.

²⁰ Ebd.

²¹ Ebd.

90

 

 

это то, что мы называем категориями, это категориальное познание, познание наиболее общих определений понятия, перешедшее в новоевропейскую метафизику в виде чисто рационального познания категориальных определений. Замечательно, однако, что эти определяющие сущее как таковое характеристики Фома называет transphysica. Наес enim transphysica inveniuntur in viaresolutionis, sicut magis communia post minus communia²³. Таковы определения, лежащие по ту сторону физического, чувственного. Эти наиболее общие определения сущего как такового найдены путем сведения менее общего к более общему. К такому виду познания Фома и относит понятие Metaphysical Metaphysica, in quantum considerat ens et ea quae consepuuntur ipsum²⁴.

Замечательную особенность мы видим здесь в том, что метафизика, в принципе равнозначная первой философии и теологии, интерпретируется, однако, Фомой в том особом смысле — я подчеркиваю эту связь, — согласно которому метафизика приравнивается онтологии (выражение это возникло позже), дисциплине, рассматривающей ὄν ἦ ὄνи названной впоследствии metaphysica generalis. В этом смысле метафизика для Фомы то же самое, что онтология.

3. Нечто является наиболее познаваемым ex ipsa cognitione intellectus, согласно виду познания, свойственного самому интеллекту. Фома говорит: maxime intelligibilia, quae suntmaxime a materia separata²⁰ — наиболее познаваемо то, что свободно от материи, то есть по своему содержанию и способу бытия менее всего определяется тем, чем обусловлены разъединение, партикулярность сущего. Ea vero sunt maxime a materia separata, quae non tantum asignata materia abstrahunt, sicut formae naturales in universali acceptae, de quibus tractat scientianaturalis, sed omnino a materia sensibili. Et non solum secundum rationem, sicut mathe-

²³ a. a. O. S. 246.

²⁴ Ebd.

²⁵ a. a. O. S. 245.

91

 

 

matica, sed etiam secundum esse, sicut Deus et intelligentiae²⁶. Свободныот материи такжечистоепространство и чистоечисло. Эта свобода основывается, однако, на ratio абстракции. Такая свобода не характеризует нечто существующее само по себе, нечувственное, духовное, каковы, например, Бог и ангелы. По роду своего бытия эти духовные существа есть нечто наивысшее и соответственно в высшей степени познаваемое. Это такие вещи, — если только мы вправе использовать слово «вещь» в столь широком смысле, — которые существуют совершенно самостоятельно. Так, познанием в высшем смысле потустороннего и духовного является познание самого Бога, scientia divina, иными словами теология: Dicitur enim scientia divina sivetheologia, inquantum praedicatas substantias considerat²⁷.

Мы видим, стало быть, как единообразно руководствуясь понятием maxime intelligibile, путем искусной интерпретации троякого смысла относящихся к метафизике понятий, Фома пытается связать их воедино: первая философия трактует о первых причинах (de primis causis), метафизика — о сущем вообще (de ente), теология — о Боге (de Deo). Все три вместе образуют единую науку scientia regulatrix. Нет нужды еще раз напоминать, что на деле внутренняя проблематика этой scientia regulatrix здесь никоим образом не схвачена, хотя бы в самом первом приближении, что, напротив, три этих направления вопросов были систематизированы совершенно иным, существенно определенным верой путем. Иначе говоря, понятие философствования или метафизики во всей его многозначности не ориентировано здесь на собственную внутреннюю проблематику, а сочетает в себе разнородные определения перехода за пределы.

Прежде чем развивать дальше нашу тему, суммирую еще раз сказанное. Я пытался вам разъяснить, почему, используя выражение «метафизика», мы тем не

²⁶ Ebd.

²⁷ а. а. О. S. 246.

92

 

 

менее не можем принять его в традиционном истолковании. Причина этого во внутренних пороках, кроющихся в традиционном понятии метафизики. Уже в понятии первой философии, разрабатывавшемся в античности Платоном и Аристотелем, заложена неоднозначность. Мы видели, что Аристотель, ориентировал собственно философствование по двум направлениям: во-первых, как вопрос о бытии в том смысле, что каждая существующая вещь, поскольку она есть, есть нечто, что она есть нечто одно, а не другое и т. п. Единство, множество, противоположность, многообразие и тому подобное — это определения, свойственные каждому сущему как таковому. Разработка таких определений и составляет задачу собственно философствования. Тут же, однако, возникает и вопрос о подлинно сущем, которое Аристотель называет «божественное» («тейон»). Еще яснее характеризует он это сущее в связи с «теологической наукой». Аристотель не осознавал — у нас нет сведений об этом — несопоставимость двух этих направлений философствования, соответственно не видел и кроющейся тут проблемы, а именно: вопрос о том, что такое равенство, различие, противоположность, как они относятся друг к другу и как они определяют сущность сущего, не имеет ничего общего с вопросом о последнем основании сущего.

В средневековой теологии, ориентирующейся на христианское откровение, мы видим эту неувязку и эту проблему усугубленной. Ставить вопрос о формальных категориях не то, что спрашивать о Боге. Известное формальное подобие и внутренняя связь обоих направлений вопрошания были получены только в силу того, что-де и в том, и в другом случае речь идет о познании сущего, некоторым образом свободного от материи, от чувственного. Формальное понятие равенства абстрактно, в нем отвлекаются от чувственного; Бог не только не абстрактен, но как раз нечто противоположное, самое конкретное из всего существующего, однако, и он свободен от материи, есть чистый дух. Эта внутренняя несбалансированность двух направлений собственно философского вопрошания в эпо-

93

 

 

ху средневековья усугубляется тем, что аристотелевское понятие теологии было истолковано в смысле совершенно определенного, ориентирующегося на христианское откровение понимания Бога как абсолютной личности. Что у Аристотеля представляло собой необъявленную проблему, в средние века было выставлено в качестве твердой истины, и беспроблемность, в каком-то смысле имевшаяся уже у Аристотеля, отныне возводится в принцип. Отсюда и получается, что метафизика во всем своем составе оказывается с самого начала ориентированной на теологию в христианском смысле. Здесь теология уже не соединена с вышеназванным вопросом об определениях бытия вообще, не рядоположена ему, нет, вся метафизика явным образом ставится на службу познания Бога. В результате теология обретает всю полноту своего значения, что проявляется впоследствии в том, что подлинная метафизика понимается Кантом как теология. И в средние века, и позже в этом аристотелевском понятии философствования в собственном смысле слова не усматривали сколько-нибудь существенной проблемы, дело шло лишь о том, чтобы связать эти разные обозначения в ориентации на одну науку. К этому стремится Фома во вступительной части своего комментария к аристотелевской «Метафизике». Не стану входить глубже в детали его обоснования.

Подчеркну лишь неудачность сказанного Фомой и кроющуюся в нем трудность. Та высшая наука, которую мы, приравнивая три вышеуказанных выражения, называем метафизикой, говорит, во-первых, о последней причине, о Боге, сотворившем все, что есть, но в то же время она говорит и об определениях, свойственных каждому сущему как таковому, об universalia, об абстрактных категориях и в то же время — о том сущем, которое является высшим по роду своего бытия, а именно о чистом абсолютном Боге. Толкуя три выражения: познание последнего в смысле причинения, предельно общего в смысле абстракции и наивысшего, т. е. верховного сущего по роду бытия, — мы видим, что эти предельные понятия сливаются в смутном по-

94

 

 

нятии всеобщего. Вот почему Фома с известным правом, хотя и полностью устраняя проблему, говорит, что метафизика способна трактовать 1. de ente, ut communiter consideratum, т. e. о сущем, рассматриваемом вообще, т. е. относительно того, что обще каждому сущему; 2. de ente, ut principialiter intentuni, о сущем, поскольку оно существует, воспринимается, разумеется в изначальнейшем смысле слова, то есть относительно Бога. Таковы два определения, одинаково имеющие характер высшего, последнего, но совершенно различные по своей внутренней структуре, так что не делается ни малейшей попытки понять их возможное единство.

§ 14. Понятие метафизики Франсиско Суареса и основные черты новоевропейской метафизики

Если мы вообще хотим что-нибудь понять о новоевропейской метафизике, о ее развитии, о месте в ней Канта и о движении немецкого идеализма, следует постоянно держать в уме указанную связь средневекового понятия метафизики с античностью и помнить, что настоящая проблема метафизики, уже и у Аристотеля присутствовавшая лишь латентно, была полностью скрыта в эпоху средневековья. Следует, впрочем, учитывать и то, что Фома и средневековая философия в смысле высокой схоластики не слишком значимы для развития новоевропейской метафизики, в горизонте которой определяется и наша проблемная ситуация. Непосредственное влияние на развитие новоевропейской метафизики оказал теолог и философ XVI столетия, испанский иезуит Франсиско Суарес. Имея в виду вполне определенные теологические цели, он поставил задачу заново интерпретировать аристотелевскую метафизику. Значение этого теолога и философа, которого следует поставить еще выше Фомы по остроте и самостоятельности постановки вопросов, признано далеко не в той мере, какой этот мыслитель заслуживает. Его роль в развитии новоевропейской метафизики,

95

 

 

в обретении ею определенного склада не только формальна, дело не только в том, что под его влиянием метафизика сложилась в форму определенной дисциплины, не менее важна его редакция содержательных проблем, впоследствии заново осознанных философией Нового времени. Он жил с 1548 по 1617 г. и трудился над обновлением схоластики, оживившейся в Испании XVI века под влиянием гуманизма. Решающую роль в этих устремлениях играла иезуитская школа в Саламанке. В 1597 г. Суарес опубликовал большой труд «Disputationesmetaphysicae» (2 тома, Саламанка). Характерен егоподзаголовок: in quibus et universa naturalis theologia ordinate traditur, et quaestiones ad omnes duodecim Aristotelis libros pertinentes, accurate disputantur. Труд, стало быть, преследовал двоякую цель: во-первых, рассмотреть внутреннее строение естественной теологии, предшествующей теологии откровения, и вместе с тем обсудить надлежащим образом все вопросы, относящиеся ко всем двенадцати книгам аристотелевой «Метафизики». Дело в том, что в отличие от прежней схоластики Суарес видел, что двенадцать книг Аристотеля не образуют упорядоченного целого, хотя он и не пришел в выводу, что «Метафизика» представляет собой не книгу, составленную самим Аристотелем, а совокупность трактатов, объединенных его учениками. Суарес попытался исправить этот недостаток путем систематического упорядочения ведущих проблем. С него начинается самостоятельное обсуждение всего круга проблем, относящихся к естественной теологии, тогда как Фома дал лишь пример применения метафизических мыслей по ходу комментирования аристотелевской метафизики. Суарес же первый положил начало самостоятельному развитию метафизической проблематики, которая была особо влиятельной прежде всего для зарождающейся философии Нового времени, для Декарта. Декарт, учившийся в иезуитской школе города Ля Флеш и слушавший там лекции по метафизике, логике и этике, был отлично знаком с Суаресом и в более позднее время постоянно обращался к нему.

96

 

 

Попробуем уяснить замысел этого замечательного и далеко еще не исчерпавшего свое значение труда. В предисловии — Prooemium — к своим «Disputationes metaphysicae» Суарес говорит: Ita enim haec principia et veritates metaphysicae cum theologicis conclusionibus acdiscursibus cohaerent, ut si illorum scientia ac perfecta cognitio auferatur, horum etiam ecientiamnimium labefactari necesse sit²⁸. Он хочет сказать: метафизические истины столь необходимы для подлинного теологического познания, что небрежение ими делает слишком шаткой и теологию в собственном смысле слова, то есть теологию откровения. Суарес со всей ясностью подчеркивает, что он исключает отсюда все вопросы, касающиеся только логических проблем:quae vero ad puram philosophiam aut dialecticam pertinent (in quibus alii metaphysici scriptoresprolixe immorantur), ut aliéna a present! doctrina, quoad fieri possit, resecabimus²⁹.

Первая Disputatioтрактует De natura primae philosophiae seu metaphysicae, о сущности первой философии, соответственно, метафизики. Суарес начинает введение³⁰ с обсуждения разных наименований метафизики (varia metaphysicae nomina) и с этой целью самостоятельно возвращается к тексту Аристотеля. Он обнаруживает, что метафизика называется у него то sapientia (σοφία), то prudentia (φρόνησις), в одном месте prima philosophia (πρώτη φιλοσοφία), в другом theologia (θεολογικὴ), которую Суарес истолковывает здесь уже совершенно не антично (quoniam de Deo ас divinis rebus sermonem habet, quantum ex naturali lumine haberi potest³¹) и, наконец, methaphysica. Суарес говорит, что эта естественная теология, или первая философия, называется метафизикой, поскольку она трактует о Боге (ex quo etiam metaphysica nominataest³²). Темса-

²⁸ Suarez. Disputationes Metaphysicae. Prooemium. Opera Omnia. Hg. C. Berton. Paris, 1856 ff. Bd. XXV. S. 1.

²⁹ Ebd.

³⁰ Suarez. Disputationes Metaphysicae. Disp. 1. a. a. O., S. 1 ff

³¹ a. a. O. S. 2.

³² Ebd.

97

 

 

мым он придает этому выражению значение иное, чем Фома. Фома использует слово metaphysica, поскольку речь идет de ente in communi. Соарес же говорит, что она называется метафизикой потому, что является теологией. Он замечает, что название «метафизика» исходит не от самого Аристотеля, а от его истолкователей (quod nomen non tarn ab Aristotele, quam ab ejusinterpretibus habuit³³), но придерживается мнения, что уже Аристотель составил книгу.

В своем объяснении слова «метафизика» Суарес отходит от толкования Фомы и приближается к другой точке зрения, имеющей серьезное значение в истории метафизики: de hisrebus, quae scientias seu res naturales consequuntur³⁴. Метафизика говорит о том, что после естественных вещей, et ideo metaphysica dicta est, quasi post physicam, ordine, sed acquisitionis, generationis. seu inventionis; vel, si ex parte objecti illud intelligamus, res, de quibus haec scientiatractat, dicuntur esse post physica seu naturalia entia, quia eorum ordinem superant, et in altiori rerumgradu constitutae sunt³³. Итак, «метафизика» относится совсем не к книгам, следующим за физикой, это следование берется теперь в содержательном смысле: познание сверхчувственного позже познания чувственного. И по порядку усвоения, и по порядку возникновения знания о сверхчувственном, и по порядку этапов исследования метафизическое познание идет после физического. Суарес берет «мета» в смысле post и понимает это post в смысле перехода со ступени чувственного познания па ступень сверхчувственного. Но в то же время он привлекает и толкование в содержательном смысле: «мета», «после», «последующее», «превосходящее» чувственное.

Вникать глубже в строение «Disputationes metaphysicae» я здесь не могу. Необходимо, однако, помнить, что и способ постановки проблем, и специфиче-

³³ Ebd. ³⁴ Ebd. ³⁵ Ebd.

98

 

 

ский характер школьной дисциплины сложился в метафизике под существенным влиянием Суареса. Следует к тому же отметить, что Суарес весьма позитивно относится к Фоме и признает его авторитет во всех этих вопросах.

Очерченная мною история слова «метафизика» показывает, что средневековая философия имела определяющее влияние на развитие философии Нового времени, влияние, еще усиленное значимостью философии Суареса, — из чего, впрочем, не следует, что проблематика новоевропейской философии полностью идентична проблематике прежней метафизики. Говорят, что новая философия началась с критики, с критического обоснования философии, и не кто иной, как Кант поставил под сомнение возможность метафизики. Безусловно, и тем не менее философия Нового времени глубочайшими корнями сплетена со схоластикой и ее тематическими проблемами. Указание на критический характер новой философии мало чему помогает, пока сама проблема не будет понята изнутри метафизики. Верно, что новая метафизика началась с критики, но дело тут особого рода, здесь еще нет ни малейшего понимания, того, что произошло в философии от Декарта до Гегеля.

Предотвращая ошибочные толкования и одновременно подготавливаясь к дальнейшему, обсудим вкратце основные черты метафизики Нового времени. Пытаясь надлежащим образом охарактеризовать философию Нового времени, подобно тому как мы описали философию античности и средневековья, мы сталкиваемся с тем фактом, что понятие метафизики в эту эпоху упрочилось, но вместе с тем и в самом деле произошло кое-что новое. Если это новое относится к метафизике, а не к так называемой теории познания, можно спросить: каков метафизический характер этого привнесенного новоевропейской философией новшества, что оно значит для метафизики вообще? Из этого вопроса вы видите, что проблематика метафизики уже должна была жить в нас, хотя до сих пор мы могли лишь ограничиться утверждением: метафизиче-

99

 

 

ское мышление — это предельное вопрошание в двойном смысле, во-первых, поскольку в нем ставится вопрос о сущем в целом и поскольку, во-вторых, этим вопросом вместе с другим сущим захватывается и сам вопрошающий. Что в античности и в средневековой философии речь шла о сущем в целом, надеюсь, стало в какой-то мере ясно. Второй же момент, а именно каким образом в античной философии сам метафизически вопрошающий ставится этим вопрошанием под вопрос, остается гораздо менее определенным, едва ли даже вообще понятным. Но именно этот момент, — что всеохватывающее предельное вопрошание захватывает вопрошающего, — позволяет нам понять метафизическое содержание новшества, принесенного новоевропейской метафизикой.

В чем же основная черта новой метафизики? Метафизика Нового времени определена тем, что вся традиционная проблематика рассматривается под углом зрения новой науки, а воплощением научности становится математическое естествознание. За этим стоит следующий, уже не высказываемый ход мысли: если метафизика спрашивает о первых причинах, о самом общем и наивысшем смысле сущего, словом, о высшем, последнем и верховном, — этот род знания должен соответствовать тому, о чем спрашивается, а это значит, само значение должно быть абсолютно достоверным. В результате, руководствуясь математической идеей познания, метафизика выдвигает задачу разработать всю свою традиционную проблематику в духе соответствующей строгости и тем самым возвести метафизику также и по содержанию на формальную ступень абсолютной науки. Основная проблема новоевропейской философии — это в первую очередь проблема абсолютной достоверности, не в смысле теории познания, а в том ее понимании, которое держится и направляется содержательной проблемой самой метафизики. Отчетливее всего это видно там, где новоевропейская философия явным образом приступает к делу, — у Декарта, в особенности же у Фихте. Основной труд Фихте называется «Наукоучение». Это на-

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: