 |
Основные направления религиозной философии 23 глава
|
|
|
|
получает "теология кризиса", или "диалектическая теология", которая
подчеркивает разрыв между откровением и естественным познанием,
используя экзистенциальную диалектику С. Кьеркегора, фиксирую-
щую парадоксальные противоречия индивидуального существования.
Создателем диалектической теологии был К. Барт (1886 - 1968),
швейцарский реформатский священник и богослов. Концепция К. Бар-
та осуществляет на новом философском уровне возврат к протестан-
тской ортодоксии, поэтому диалектическая теология обозначается
часто так же, как неоортодоксия.
Еще в 1919 г. К. Барт опубликовал "Комментарий к посланию к
римлянам" (2-е изд., 1922), в котором резко критиковал либеральную
теологию и настаивал на том, что откровение принципиально противо-
стоит всякой философии, естественной теологии и религии, являющей-
ся продуктом стихийного мифотворчества и философского
конструирования. Бог настолько запределен, что человек может
постичь его откровение только в диалоге, антиномиях и парадоксах,
которые воспроизводят непреодолимую границу между человеком и
Богом и кризис всех человеческих усилий". В "Церковной догматике"
(1932 --1965) К. Барта центром теологии является христология, толь-
ко в Иисусе Христе постигается человеком бытие Бога и предопре-
деление - божественный выбор рода человеческого как партнера
завета любви и боговоплощения в Иисусе. Из идеи об абсолютной
трансцендентности Бога следовал вывод о том, что ничто в мире не
может быть признано божественным, ни один социальный институт
и движение не могут приблизить мир к царству небесному. Вместе
с тем бартианство не было призывом к пассивности. Христиане должны
|
|
|
занимать критическую и ответственную позицию, даваемую сознанием
того, что все подлежит суду Божию. Дистанция и оппозиция к греш-
ному миру открывали возможность нравственной ответственности в
политике, критики тоталитаризма и экстремизма.
Р.Бультман Рудольф Бультман (1884-1976), немецкий
Концепция демифологизации теолог, принимая во внимание критику ново-
христианства. заветных текстов, которая показала, что они
включают заимствованные сказания различных народов и воспринимаются как фантастические повество-
вания, мифы, подчеркивает, что главная задача теологии состоит в
выявлении глубинного смысла этих сказаний. В своих сочинениях "Но-
вый Завет и мифология" и других Р. Бультман развивает концепцию
демифологизации новозаветного благовестия. Он назвал теологию
"понятийным изложением определенной Богом экзистенции человека".
Теология, полагал он, неизбежно приобретает герменевтическую
функцию и может говорить о Боге, только говоря одновременно о че-
ловеке, а человека можно постичь только в свете его отношения к
Богу. Подлинный смысл евангелия, согласно Р. Бультману,
экзистенциален: он выявляет самопостижение человека в его отно-
шении к бытию. Бультман рассматривает библейские сказания не как
рассказы о подлинных событиях, но как способ трансляции человеку
экзистенциального содержания и различает "миф" и "керигму".
Керигма (от греч. "возвещение", "проповедь") - это сущность
христианского вероучения, слово Божие к человеку, которое можно
усвоить только верой и которое имеет непреходящее нормативное зна-
чение.
П.Тиллих Стремление обновить теологию с помощью
экзистенциальной философии было свойст-
венно и П. Тиллиху (1886 - 1965), немецко-американскому теологу
и философу. П. Тиллих в своем трехтомном труде "Систематическая
теология" трактует богословские понятия как символы экзистенциаль-
|
|
|
ного понимания человека в его отношении с Богом и выдвигает метод
"корреляции", которая должна перебросить мост от философии, фор-
мулирующей вопросы, к теологии, дающей ответы. П. Тиллих развива-
ет понятие Бога как единства имманентного и трансцендентного,
"основы" бытия, указывает, что "объектом теологии является то, что
нас в высшей степени заботит". Эту "крайнюю озабоченность" -
ultimate concern (переводится также: "высший интерес", "последняя
озабоченность", "безусловная забота") вызывает то, что определяет
бытие или небытие человека. Разработку "секулярной теологии", осво-
божденной как от старого теоцентризма, так и от чрезмерного ант-
ропоцентризма, служит развиваемая Тиллихом концепция культуры
и ее отношения к религии. Культура мыслится Тиллихом как само-
реализация Бога в мире и истории через человеческую деятельность,
а религия - как субстанция культуры. В теологии Тиллиха обна-
руживается в полной мере основное противоречие феноменологичес-
ко-антропологаческого способа обоснования религии: вера, отосланная
в повседневность и секулярную культуру, постоянно балансирует на
грани неверия, и сомнение оказывается ее необходимым элементом.
Но именно этот подход своим понятием Бога как "глубины" бытия
и человеческого существования, повлиял на радикальные формы мо-
дернизации христианства.
Д.Бонхёффер. В середине нашего века в протестантской те-
Секулярная теология ологии развертываются дискуссии о секу-
ляризации и о "смерти Бога", укрепляется
неолиберализм, который принимает радикальный характер и высту-
пает в виде ряда близких друг к другу разработок: "безрелигиозного
христианства", "теологии смерти Бога", "секулярной теологии",
"критической теологии", "политической теологии", "феминистской те-
ологии", "теологии освобождения", "теологии революции", "деконст-
руктивистской теологии".
В 1951 г. была опубликована книга Д. Бонхёффера (1906 - 1945),
богослова казненного нацистами, "Сопротивление и покорность.
Письма и записки из тюрьмы"1, в которой содержится мысль о том,
|
|
|
что в мире, достигшем "совершеннолетия", неприемлемы
традиционные представления о существовании Бога как сверхъесте-
ственного творца и управителя, что безрелигиозному миру нужна со-
ответствующая теология. Традиционная религия была, согласно
Бонхёфферу, компенсацией человеческой слабости, а теперь люди на-
учились свою слабость преодолевать. Христианство поэтому с необ-
ходимостью становится безрелигиозным, основой нравственного
отношения к людям, активности и ответственности в мире. Под
влиянием этих идей Бонхёффера, а также Зультмана и Тиллиха
радикальные теологи Г. Ваханян (род. 1927), У. Гамильтон (род. 1924),
Т. Альтицер (род. 1927) разрабатывали концепции "секулярной тео-
логии" и "теологии смерти Бога". Они истолковали "смерть Бога" и
как культурно-историческое событие, означающее утрату религиозного
отношения к Богу, бессмысленность традиционного теистического язы-
ка, и как полное воплощение Бога в истории, переход из трансцен-
денции в антропологическую имманентность.
Сторонники секулярной теологии отходят от экзистенциализма и
подвергают его критике. Г. Кокс (род. 1931), американский теолог,
в книге "Секулярный город" (1965) упрекает П. Тиллиха за то, что
тот пытается обосновать обусловленность религиозных и
экзистенциальных вопросов самой структурой человеческого сущест-
вования. Но дело в том, возражает Кокс, что таких вопросов вообще
не возникает у секулярного человека, который прибыл в город уже
"после похорон религиозного мировоззрения" и "не видит смысла в
трауре". В методологическом аппарате "секулярной теологии"
лингвистико-аналитическая философия привлекается для анализа
религиозного языка и обоснования того, что бессмысленный в
научном плане язык может служить для выражения жизненного
смысла.
Своеобразным явлением стала "феминистская теология", которая
разрабатывается такими протестантскими авторами, как Э. Мольт-
ман-Вендель, Л. Шотроф и др. Они выступают за равноправие
женщины и требуют пересмотреть "андроцентристское" (ставящее в
|
|
|
центр мужчину) понимание Бога и человека, свойственное "патриар-
хальной" теологии, привлечь в учение о Боге не только мужские,
но и женские символы, освободить христианство от "сексизма" -
эксплуататорского и угнетательского отношения к женщине. Цент-
ральным в Библии они считают учение об освобождении человека
от всех видов угнетения.
Теология процесса Во второй половине XX в. возникает "тео-
логия процесса", которая основывается на
философии А. Н. Уайтхеда (1861 - 1947). Известность получили
работы американских теологов Джон Кобба (род. 1925) и Шуберт Огде-
на (род. 1928), Они полагают, что действительность является процес-
сом, а не субстанцией и это относится не только к миру, но и к Богу.
Не только Бог проникает во все, что происходит в мире, но и все,
происходящее в мире, оказывает воздействие на божественный
процесс. Развивается "биополярная" концепция Бога. В его природе
выделяются первичный, трансцендентный, умопостигаемый аспект и
аспект вторичный, данный в опыте. Как умопостигаемое основание
развития мира Бог есть вечный исток всего сущего, постоянно тво-
рящий самого себя и всю действительность, а мироздание оказывается
"телом" Бога. Бог постепенно воплощает в своем вторичном аспекте
осуществившиеся в мире ценности; необратимо утраченное в мире на-
всегда сохраняется в Боге. Концепция "биполярности" Бога предстает
своеобразной формой панентеизма.
Посттеистическая Немецкий теолог Д. Зёлле (род. 1929) пред-
и деконструктивистская ложила концепцию "посттеистической тео-
теология логии", которая включает элементы критики религии Л.Фейербахом (1804-1872), К.Марксом, Э. Фроммом.
Методом этой теологии Зёлле считает социаль-
ную контекстуализацию, истолкование всех положений христианского
учения в свете освободительной практики, а также современной
социологии и психологии. Д. Зёлле провозглашает полное сведение бо-
жественного к человеческому, концепцию "нетеистического теизма".
Она считает, что историческое и социальное понимание человека,
социологическое истолкование человека и религии, включающее ее
критику, направлены в конечном счете на устранение устаревших
форм религиозного сознания ради поиска его подлинных и перс-
пективных форм, нового религиозного опыта, который может быть со-
единен с борьбой за гуманизм и освобождение.
"Деконструктивистская" теология основывается на учении фран-
цузского философа Ж. Деррида (род. 1930), предложившего преодо-
леть метафизические и логоцентристские (опирающиеся на звучащее
|
|
|
слово) напластования в культуре и отыскать посредством расчленения
текстов ("деконструкции") глубинные истоки взаимодействия с
трансценденцией. Ряд американских теологов, объединившихся в
начале 80-х годов (сборник "Деконструкция и теология", 1982), не
только зафиксировали кризис традиционного богословия, но и заявили
о "смерти" всякой теологии, основанной на метафизике, на
понимании Бога как сверхъестественной реальности. По их мнению,
предмет этой теологии исчерпан, понимаемый таким образом Бог
"умер", и осталось только "научиться танцевать танец смерти на
могиле Бога"2. С помощью столь радикальных метафор они выражают
требование поиска глубинных основ языка религии и теологии.
Теология надежды. После 60-х годов нарастает скептическое
Эсхатологическая теология. отношение к политизации и социологизации
теологии. В протестантской философии и те-
ологии все чаще рассматривается эсхатологическая проблематика. С
помощью обновления эсхатологии богословы надеются преодолеть как
устарелость традиционного учения, так и тенденцию секулярной те-
ологии понимать человека в качестве автономного существа. Этот
сдвиг виден в концепциях двух виднейших представителей "теологии
надежды", "эсхатологической теологии" - Ю. Молътмана (род. 1926)
и В. Панненберга (род. 1928), которые трактуют откровение как вклю-
чающее активное действие Бога в истории, сохраняют принципиальные
положения вероучения, но пересматривают их традиционное обосно-
вание, а в философско-теологическом и социальном аспектах своего
учения используют новейшие философские, социологические и психо-
логические теории.
Особое значение имела для эсхатологической теологии
"философия надежды" Э. Блоха (1885-1977). Теологическое пере-
осмысление этого учения Э. Блоха предложил немецкий теолог
Ю. Мольтман. В книге "Теология надежды" он утверждает, что
надежда на спасение оказывает сильнейшее влияние на восприятие
человеком реальности, с ней связана историчность человека. Ю.
Мольтман подчеркивает политический аспект эсхатологии, осво-
бодительную функцию надежды в истории, поэтому его теология
рассматривается и как разновидность политической теологии. Рево-
люция, освободительное движение понимаются им как возможные
конкретные манифестации эсхатологической надежды. Ю. Мольтман
говорит о сходстве между эсхатологической миссией христиан и
революционными движениями в истории. Правильно оценить
историческую реальность и открыть в надежде путь к преобразованию
общества помогает, по мнению Ю. Мольтмана, учение о страдании
Бога вместе со всем человечеством. Христианская надежда способна
уже в этой земной жизни предвосхитить и пережить все виды
полноценного существования.
Эсхатологически ориентированную систематическую теологию
разрабатывает и известный немецкий богослов Вольфхарт Паннен-
берг. В ряде книг ("Систематическая теология" и др.) он принимает
основные положения философской антропологии М. Шелера (1874 -
1928) и X. Плеснера (1892-1985), социологии знания, использует
учение Гегеля об отчуждении, с тем чтобы истолковать "открытость
человека миру", его способность преобразовывать действительность
как "открытость Богу". Только конечное будущее мира и его истории
может окончательно и неопровержимо доказать действительность
Бога. Не только природа человека, но и вся структура реальности
ориентированы на будущее, предвосхищают его, являются "про-
лептическими". Эсхатологическая теология рассматривает Бога как
будущее мира, ожидаемое в "базисном доверии" и пролептически
открытое во Христе.
Фундаментализм С начала 70-х годов в условиях обострения
экологических и социальных противоречий
усиливается тенденция церковного и теологического консерватизма.
Это широкое движение обычно именуется "евангелистским" христиан-
ством, призывает разрабатывать "евангельскую" теологию, обращен-
ную прежде всего к учению о христианской жизни по вере. Наиболее
последовательные антимодернисты продолжают линию христианского
фундаментализма начала века, ведут кампанию против преподавания
эволюционизма и дарвинизма в учебных заведениях. Большую изве-
стность получил в 80-е годы баптистский проповедник Д. Фолуэл (род,
1933), основатель, движения "Моральное большинство" (с 1986 г,-
"Федерация свободы"). Против модернизации теологии резко вы-
ступили и сторонники так называемого "научного креационизма", ко-
торый отстаивает учение о том, что мир и человек сотворены Богом,
как об этом повествуется в Библии. Известность получил созданный
в 1972 г. Институт креационистских исследований при Колледже
христианского наследия в г. Сан-Диего (Калифорния, США). В книгах
Г. Морриса и других обосновывается положение, что "эволюции не бы-
ло и нет, жизнь не развилась из мертвой материи, а была сотворена
сверхъестественным образом"3.Слабость аргументации "научного кре-
ационизма" не позволила крупным религиозным организациям под-
держать это учение, от него отмежевываются католические и
протестантские теологи, придерживающиеся концепции "эво-
люционного креационизма", постепенного и поэтапного творения.
Контекстуальная теология Протестантская теология конца XX в.
отразила ситуацию религиозного плюрализма*
В этой ситуации получает распространение экуменическая теология,
ориентированная на диалог с другими религиями и мировоззрен-
ческими системами, на контекстуализацию христианства. Проблема
контекстуализации особенно важна для христианских теологов в стра-
нах Азии, Африки, Латинской Америки, богословие которых часто
определяется как "контекстуальная теология". На периферии
индустриального мира острее и сложнее социальные противоречия,
сталкиваются ультрасовременные и крайне архаичные социальные и
культурные пласты. Усилия теологов этих стран направлены на эку-
менизацию и контекстуализацию христианства, на отыскание синтеза
представлений, выработанных в христианстве, исламе, индуизме,
буддизме и других религиях.
Африканские теологи, например, поставили задачей не только
приспособление к местным культурам, но и "африканизацию"
христианства, его воплощение через традиции местных культов. Осо-
бой разновидностью контекстуальной теологии является "черная те-
ология". Она зародилась среди богословов и религиозных лидеров
негритянского происхождения в Северной Америке, усилилась в 60-е
годы в борьбе негров за гражданские права. "Черная теология" про-
возгласила христианство воплощением глубинных духовных чаяний
негритянской расы, черного богоизбранного народа. Сам Бог и его воп-
лощение - Иисус Христос, с точки зрения последователей этого
движения, являются чернокожими, хотя бы в духовном, моральном смысле.
Глава XVI
МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ
Складывание исламской теологии относится к IX - XII вв. Вместе
с тем уже на рубеже VII - VIII вв. в мусульманской среде велись
дискуссии по основополагающим вопросам вероучения - об отно-
шении к греху и о мере загробного воздаяния, о природе и атрибутах
Бога и свободе воли, о природе Корана и т. д. Противоречивость основ-
ных источников ислама - Корана и Сунны - давала широкие воз-
можности для различных толкований проблем догматики. Идейные
расхождения среди мусульманских теологов привели к образованию
в середине VIII в. рада влиятельных религиозно-политических
группировок, каждая из которых претендовала на выражение истинно-
го правоверия. Из-за отсутствия в исламе системы узаконения дог-
матов в мусульманском мире не выделилась общепринятая
теологическая школа. Отдельные попытки навязывания сверху пра-
вящими кругами государственного вероисповедания, включающего
элементы того или иного религиозного направления, встречали отпор
со стороны его оппонентов.
В полемике богословов Египта, Сирии, Ирака, Ирана особое место
занимал спор о предопределении - божественной детерминирован-
ности происходящих в мире явлений, включая человеческие действия.
Сторонники учения об абсолютном предопределении получили на-
звание джабаритов (ар. "джабар" - принуждение). Они утверждали,
что Бог создал каждого человека вместе с его характером, способно-
стями и будущими поступками, и поэтому человек не может влиять
на свой жизненный путь. В противоположность джабаритам сложилась
школа мыслителей, развивавших тезис о свободе человека в выборе
своих действий. Пропагандистов этого учения называли кадаритами.
Калам Сосуществование различных религиозных
группировок, бурные диспуты между
исламскими шкалами и их идейные столкновения с представителями
других религий породили мусульманскую спекулятивную теологию -
калам (соотв. древнегреч. "логос"). Она давала догматам ислама тол-
кование, основанное на разуме, а не на слепом следовании
религиозным авторитетам. Основная установка сторонников калама
(мутакаллимов) выражена в тезисе "Следуй одному только разуму".
В процессе эволюции был выработан присущий каламу метод рассуж-
дений, основанный на символико-аллегорическом толковании Корана
и исключающий при аргументации конкретных тезисов ссылки на
какие-либо авторитеты, кроме разума. В каламе прослеживается
влияние древнегреческой философии, которая сохранялась в халифате
в рамках живой традиции эллинско-эллинистической учености, а так-
же христианства и иудаизма.
Проблематика калама отражала главные темы дискуссий
религиозно-философского характера, непосредственно связанные с дог-
матикой ислама (извечность или сотворенность Корана, ответствен-
ность человека за свои действия, судьба грешника в потустороннем
мире, единство Бога и соотношение его сущности и атрибутов, качества
руководителя мусульман).
С момента своего возникновения калам не представлял целостного
мировоззренческого учения. В средневековой арабо-мусульманской
истории он был представлен совокупностью школ. Первым крупным
направлением калама стала школа мутазилитов (ар. "отделившиеся"),
игравших значительную роль в религиозно-политической жизни Да-
масского и Багдадского халифата в VIII - IX вв. Главным основопо-
ложником мутазилизма был Васыл ибн Ата (699 - 748). Среди его
видных теоретиков выделялись аль-Аллаф (ум. 841), ан-Наззам (ум.
845), аль-Джахиз (ум. 868).
Мутазилитское учение ориентировалось на традиции Аристотеля
и неоплатоников. Рационализм мутазилитской доктрины выразился в
утверждении приоритета разума над верой и отрицании всяких убеж-
дений, принятие которых не предваряется сомнением в их истинности.
В первой половине IX в. были сформулированы основоположения му-
тазилизма. К их числу относится тезис о божественной спра-
ведливости, предполагающей свободу человеческой воли. Постулируя
справедливость Бога и его совершенство, мутазилиты полностью отвер-
гали мысль о том, что Бог может творить зло, признавая, что он творит
только "наилучшее".
Мутазилиты признавали трансцендентность Бога, предполагавшую
отсутствие какого-либо сходства между ним и его творениями, в том
числе человеком. В их представлениях Бог выступал как неопре-
делимое в человеческих понятиях и непознаваемое единство. Пропо-
ведуемый мутазилитами строжайший монотеизм предполагал не
только отрицание антропоморфизма и многобожия, но и отрицание
реальности и извечности созданных-человеческими представлениями
божественных атрибутов (например, силы, способности гневаться,
мстить и т. д.). Мутазилиты утверждали, что Коран сотворен Аллахом
во времени. Признание Корана вечным и несотворенным, по их
мнению, могло рассматриваться как скрытое признание второго Бога,
что являлось величайшим грехом. Из положения о сотворенности Ко-
рана вытекал вывод о возможности аллегорического толкования свя-
щенной книги мусульман. Мутазилиты исходили также из положения
об обязанности правоверного мусульманина способствовать всеми сред-
ствами, в том числе и насильственным путем, торжеству добра и поп-
ранию зла.
Историческая судьба мутазилитского идейного движения была
переплетена с политической историей халифата. Мутазилиты
примкнули к оппозиции Омейядам. В период правления аббасидского
халифа аль-Мамуна (813 - 833) и при его преемниках аль-Мутасиме
(833 - 842) и аль-Васике (842 - 847) мутазилитство стало основой
в качестве государственного вероисповедания. Деятельность му-
тазилитов поощрялась правителями, им предоставлялись ответствен-
ные посты. Расцвет мутазилизма (2-е половина IX в.) сменился
периодом гонений. При халифе Мутавакиле (847 - 861), вернувшемся
в лоно традиционалистского суннизма, позиции мутазилитов были
сильно подорваны.
Ханбадитство Главными оппонентами рационалистических
течений в рамках мусульманской теологии
выступили сторонники суннитского традиционализма. Провозгласив
принцип строгой опоры на Коран и Сунну, на знание, освященное
авторитетом пророка Мухаммеда и его сподвижников, теологи-
традиционалисты утверждали необходимость принятия веры без рас-
суждений, исповедовали безусловность божественного
предопределения. Они выступали за запрет на любые нововведения
в области вероучения и права, не имеющие прямого обоснования в
священных исламских текстах, на свободное обсуждение проблем
религии. Для традиционалистского богословия характерен подход к Ко-
рану и хадисам, исключающий всякое их иносказательное толкование
и предполагающий применение принципа "не задавай вопрос "как?""
(би-ла кайф). Традиционалисты призывали ориентироваться на образ
жизни мусульманской общины пророка Мухаммеда и первых поко-
лений его последователей - "праведных предков". Их идеалами стали
социальные и этические ценности раннего ислама - эгалитаризм, не-
стяжательство, осуждение роскоши, предпочтение скромной и воздер-
жанной жизни.
Наиболее ярко традационалисгские идеи воплотились в проповедях
и догматических трактатах ханбалитской школы, названной по имени
ее основателя Ахмада ибн Ханбала (780 - 835).
Ханбалитство возникло как своеобразная реакция на распростра-
нение мутазилитской доктрины и выразило взгляды крайне консер-
вативных сторонников мусульманского традиционализма. Его
социальной опорой стали низшие и средние городские слои арабо-му-
сульманского общества. В отличие от усложненных мутазилитских
взглядов, ориентированных на образованную элиту, догматические
представления ханбалитов отличались простотой и доступностью. Не-
дозволенными, с их точки зрения, новшествами религиозно-догматиче-
ского характера являлись: внесение изменений в ритуал молитвы,
оскорбление сподвижников Мухаммеда, споры об атрибутах Аллаха,
утверждение сотворенности Корана, использование
рационалистических методов спекулятивной теологии - калама.
Ашаризм В условиях усиления нападок ханбалитов на
мутазилизм была предпринята попытка его
легализации путем компромисса с учением традиционалистов-дог-
матиков. Ее инициатором выступил теолог из Басры Абу-л-Хасан аль-
Ашари (873 - 935), основатель новой школы калама - ашаризма. Его
видными представителями стали аль-Баккилани (ум. 1013), аш-Шах-
растани (ум. 1153), Фахр ад-Дин ар-Рази (ум. 1209). Хотя ашариты
демонстративно противопоставляли себя мутазилитам, тем не менее
они продолжили их рационалистическую линию в неблагоприятных
условиях. В мировоззренческой области ашариты, как правило, ут-
верждали приоритет разума над религиозной традицией и отрицали
слепое следование религиозным авторитетам. Вместе с тем они
стремились не вступать в резкое противоречие с консервативными сто-
ронниками традиционализма, отвергавшими любое рационалистичес-
кое истолкование догматов веры. Это нашло выражение в осторожном
подходе ашаритов к решению ряда специфических теолого-фило-
софских вопросов. Они отрицали сотворенность Корана, признавали
извечность некоторых божественных атрибутов. Однако по этим и
подобным вопросам среди ашаритов не было единства.
С XIII в. произошло сближение калама и арабо-мусулъманской
философии (восточного перипатетизма).
|
|
|
