 |
Основные направления религиозной философии 19 глава
|
|
|
|
Человек и окружающий его мир конституируются проявлениями
дхарм, не находящихся в состоянии покоя, "волнующихся".
Комбинация таких проявлений образуется только на кратчайший про-
межуток времени, "мгновение", после чего возникает другая
комбинация из проявлений того же самого или несколько иного набора
дхарм. Следовательно, все происходящие и существующие во времени
и пространстве "дела и вещи", если воспользоваться буддийской
терминологией, не что иное, как бесконечно сменяющие друг друга
сочетания проявлений дхарм.
Из данных онтологических посылок следует, что должное бытие
дхарм - абсолютный покой, "неволнение", что предполагает не-
возникновение каких-либо их сочетаний. Наличие же "дел и вещей",
т. е. существование человека и окружающего мира, уже само по себе
является свидетельством "волнения" дхарм, т. е. их недолжного бытия,
а последнее отождествляется со страданием. Освобождением от стра-
дания является "успокоение" дхарм, что означает прекращение суще-
ствования человека как такового, выход из круга перерождений.
"Успокоение" дхарм, конституирующих то, что представляется чело-
веком, и есть обретение им нирваны. Нирвана - это "инобытие" по
отношению к бытию человека, значит, сансара и нирвана никоим обра-
зом не совместимы. Существует путь обретения нирваны, т. е. "ус-
покоения" дхарм и перехода в "инобытие".
Итак, базисным в философии хинаяны является учение о дхармах.
Для древних философий был характерен поиск неких первоначал, пер-
воэлементов бытия, и мысль буддийских философов шла в русле подоб-
ных поисков. Однако следует подчеркнуть принципиальное различие
|
|
|
в представлениях о первоэлементах во многих других философских
системах (европейских античных, древнеиндийских) и в трактовке
дхарм приверженцами хинаяны. Дхармы никогда не толковались в ка-
честве материальных сущностей: все, что на уровне обыденного (не-
просветленного) сознания воспринимается "имеющим плоть и форму",
на самом деле является результатом активности дхарм (хотя заметим,
что в среде буддийских ученых существовала тенденция считать дхар-
мы частицами материи). Наиболее полно и развернуто учение о дхар-
мах изложено в компедиуме хинаянистской философии - трактате
"Абхидхармакоша" крупнейшего индийского буддийского философа
Васубавдху (V в.). Это сочинение изучали во всем ареале распрост-
ранения буддизма - от Шри-Ланки до Японии.
Комбинации дхарм образуют бесконечный во времени и без-
граничный в пространстве поток бытия, композиции, воспринимаемые
как "дела и вещи". Они находятся во взаимосвязи друг с другом, подчиня-
ясь закону всеобщей причинности (санскр. "пратитья-самутпада"). Имен-
но посредством причинности Васубандху и другие хинаянистские
философы объясняли возникновение и существование "феноменального"
бытия, кажущегося обыденному сознанию чем-то целым.
Все бесчисленное количество дхарм Васубандху сводил к 75 раз-
новидностям, которые, в свою очередь, группируются по различным
признакам. Прежде всего дхармы делятся на два вида: "подверженные
бытию" (санскр. "санскрита") и "не подверженные бытию" (санскр.
"асанскрита")1. По определению 0.0. Розенберга, дхармы, "подвер-
женные бытию", связаны с четырьмя процессами - рождением, пре-
быванием, изменением и исчезновением, происходящими в каждое
мгновение. Дхармы, "не подверженные бытию", не связаны с указан-
ными процессами, они спокойны, не подвержены, по выражению
|
|
|
О. О. Розенберга, "быванию"2.
Спасение живого существа и, следовательно, достижение нирваны
заключаются в прекращении "волнения" дхарм, т. е. приведении их
в спокойное состояние, вследствие чего они не могут более создавать
композиции, образующие личность. При успокоенности дхарм исчезает
круг перерождений, в котором вращается человек, и тем самым пре-
рывается его существование. Среди дхарм различаются, как уже отме-
чалось, "волнующиеся" и "неволнующиеся". К последним относятся
те, которые находятся в покое (т. е. "не подверженные бытию"). Хотя
они и присутствуют в общем потоке дхарм, но в комбинациях про-
явлений не участвуют. В число "неволнующихся" входят также не-
которые дхармы, "подверженные бытию", а именно те, которые
являются носителями положительных, с точки зрения буддистов,
психических состояний, и в первую очередь "религиозного прозрения"3.
Активность остальных дхарм как раз и обусловливает бытие человека
в бренном мире.
Все комбинации проявлений дхарм принято в самом общем виде
делить на два вида - образующие "мир (или сферу) имеющих чув-
ство", т. е. живых существ, и "сферу-сосуд", т. е. окружающий живые
существа мир, среду их обитания. Эти две "сферы" составляют
органическое единство, целое и имеют очень сложную структуру.
Однако особый акцент делается на "мире имеющих чувство", посколь-
ку живое существо является первейшим и, можно сказать, единствен-
ным объектом спасения.
В зависимости от проявлений того или иного комплекса дхарм и
комбинаций этих проявлений все "имеющие чувство" делятся на
четыре группы: 1) "появившиеся из чрева"; 2) "появившиеся из яйца";
3) "появившиеся из мокроты"; 4) "появившиеся путем превращений".
"Волнение" дхарм обусловливает пребывание каждого живого существа
в каком-либо из пяти "миров-состояний": 1) "адском"; 2) "голодных
духов"; 3) "скотском"; 4) "человеческом"; 5) "божественном".
Во всех этих состояниях могут пребывать (безусловно, в различных
перерождениях) только "появившиеся путем превращений" (божества,
духи, демоны и т. д.). "Появившиеся из чрева" (люди, животные) мо-
|
|
|
гут находиться во втором, третьем и четвертом состояниях;
"появившиеся из яйца" и "появившиеся из мокроты" (рыбы, пресмы-
кающиеся и т. п.) - в третьем и четвертом. Естественно, вставал воп-
рос о причинах попадания в тот или иной "мир", или, говоря другими
словами, чем обусловлены конфигурации проявлений дхарм,
воспринимающиеся обыденным сознанием (которое также есть прояв-
ление соответствующего комплекса дхарм) как пребывание в том или
ином состоянии. Причины "блужданий по мирам" делятся на две груп-
пы: "внутренне присущие" и "внешние". К первым относятся "деяния",
ко вторым - "заблуждения".
"Деяния", что является эквивалентом кармы, классифицируются
по различным признакам.
По характеру производителей "деяния" раскладываются на три
группы: 1) "деяния тела" (любые физические действия); 2) "деяния
рта" (т. е. речь); 3) "деяния мысли". В свою очередь, каждое из них
делится на десять хороших и десять плохих.
"Заблуждения" делятся на два класса: "основные" и "побочные".
"Основных заблуждений" десять: алчность, гнев, самодовольство, сом-
нения, болезни и различные неправильные с буддийской точки зрения
взгляды. Имеется еще ряд более дробных классификаций "основных
заблуждений", наиболее важной из которых является деление их на
"заблуждения" относительно "принципа", т. е. основополагающего за-
кона бытия живых существ, выраженного четырьмя "благородными
истинами", и относительно "деяний" (какие правильные и какие нет).
"Побочных заблуждений", которые возникают при проявлении "основ-
ных", насчитывается 98, т. е. общее число тех и других 108.
Следует подчеркнуть, что теоретики хинаяны, и прежде всего Ва-
субандху, разработали детальнейшую классификацию дхарм с точки
зрения на них как на потенциальных продуцентов "дел и вещей". В
подробностях представлен механизм образования комбинаций прояв-
ления дхарм, причины возникновения тех или иных комбинаций. Эти
|
|
|
рассуждения хинаянистских философов обосновывали первые две "бла-
городные истины": все есть страдание, имеются причины страданий.
Выход из круга перерождений, т. е. "успокоение" дхарм, возможен
при выполнении двух условий. Первое условие - обретение "высшей
мудрости" (санскр. "праджни"). Эта "мудрость" включает в себя
"знание Закона", благодаря которому устраняются заблуждения
относительно четырех "благородных истин" на уровне ступени "же-
ланий", и знание видов "заблуждений", возникающих на двух других
ступенях. Оба вида "знаний" раскладываются на четыре более частных
"знания" - о преодолении заблуждений относительно каждой из "бла-
городных истин". Особо выделяются так называемое "исчерпывающее
знание" и "знание о нерождении".
Другим непременным условием достижения просветления является
выполнение обетов и медитация. Цель медитирования заключается в
изменении психического состояния человека, так как на уровне обы-
денного сознания невозможно обрести "высшую мудрость" и, следо-
вательно, выйти из круга перерождений. В хинаяне выделяются семь
типов медитации, наиболее эффективным из которых считается
"чистое сосредоточение", или сосредоточение на "неволнении": объек-
том медитирования является здесь "успокоенность" дхарм, т. е. нирва-
на.
В результате религиозной практики, которую буддист должен осу-
ществлять в течение многих перерождений, он, наконец, становится
"архатом", святым, полностью освободившимся от всех без исключения
заблуждении" и, следовательно, от каких-либо "привязанностей" к
этому миру. Во время жизни "архат" находится в "нирване с остат-
ком", поскольку еще обладает физическим телом (оно как раз и явля-
ется "остатком"). После смерти, т.е. распада физического тела, он
обретает "нирвану без остатка" и ни в каком облике больше не воз-
родится, поскольку дхармы, "волнение" которых обусловливало его
бесчисленные предыдущие перерождения, полностью "успокоены".
Рассуждения о путях выхода из круга перерождений теоретически
обосновывают третью и четвертую "благородные истины" - о возмож-
ности прекращения страданий и о пути избавления от страданий.
§ 2. Философия махаяны
Махаянистское понимание спасения сопровождалось переосмыс-
лением известных буддийских положений и разработкой новых.
Во-первых, махаянисты предложили концепцию Абсолюта, кото-
рый трактовался как безатрибутный и рационально непознаваемый,
|
|
|
однако истинно реальный. Дхармы же, как и все единичные сущности,
объявлялись не имеющими "собственной природы", т. е. условно реаль-
ными.
Во-вторых, теоретики махаяны по-иному, чем хинаянисты, трак-
товали Будду. В хинаяне Будда - человек, которому после пятисот
с лишним перерождений было предначертано открыть живым суще-
ствам, обитающим на земле, четыре "благородные истины". С точки
зрения махаяны, то, что люди воспринимали как Будду Шакьямуни,
есть проявление, эманация так называемого "тела Дхармы", которое
нематериально, безгранично во времени и пространстве, всепроникно-
венно и которое является исконной, сущностной ипостасью Будды. Так
начало формироваться учение сначала о двух, а потом о трех "телах"
Будды, важнейшее в буддизме махаяны. В конечном счете произошло
отождествление Абсолюта и Будды в "теле Дхармы".
Нирвана также была отождествлена с Абсолютом. Таким образом,
человек, живший в реальном земном мире, уже находился в нирване
(не осознавая этого), т. е. нирвана мыслилась уже не как "успокоение"
дхарм и прекращение земного существования. Достижение нирваны
- преодоление иллюзорности мира феноменов (материальных и ду-
ховных), обретение независимости от "дел и вещей", источника стра-
дания. Нирвана понимается уже как некое состояние психики
буддиста, поэтому в махаяне резко возрастает функциональная роль
психологического фактора.
Классическая махаяна, основополагающие принципы которой были
сформулированы в трудах индийских философов, представлена двумя
течениями - мадхьямакой (шуньявадой) и виджнянавадой (йогача-
рой). Ведущим теоретиком (и по существу создателем) мадхьямаки
является крупнейший индийский буддийский философ Нагарджуна
(I - II вв.), виджнянавады - индийский буддийский философ Асанга
(IV в.) и Васубандху (в поздний период своей деятельности). Главное
внимание Нагарджуна и его последователи сосредоточили на важней-
шем махаянистском тезисе об условной (относительной) реальности
(и в конечном счете иллюзорности) единичных сущностей. Виджня-
навадины старались решить вопрос об источнике иллюзий относитель-
но реальности какого бы то ни было явления в процессе возникновения
таких иллюзий.
В махаяне буддийская философия достигла своего наивысшего рас-
цвета. Теоретики этого направления прилагали огромные усилия для
доказательства истинности фундаментальных положений своих
учений, что в немалой степени стимулировалось борьбой с пред-
ставителями хинаяны, между школами в самой махаяне и, наконец,
с небуддийскими религиозными и философскими системами и в самой
Индии, и (позднее) за ее пределами.
Отправным моментом в построении доктрин мадхьямаки стало
переосмысление закона о всеобщей причинности, т. е. "пратитья-са-
мутпады". Логику рассуждений Нагарджуны по этому важнейшему
вопросу можно представить следующим образом.
Прежде всего была подчеркнута неразрывная, органическая связь
между определением и определяемым: все "дела и вещи" обязательно
как-то проявляются, имеют внешнее выражение, а любые определения
всегда что-то характеризуют. Следовательно, нет сущности без атрибу-
та и наоборот. Однако все "дела и вещи" могут быть названы, опре-
делены только лишь относительно друг друга. Поэтому, говорит
Нагарджуна, "если не имеется "себя" (что можно трактовать как субъ-
ект, первый член бинома.- А.И.), то нет и "его" (т. е. второго члена
бинома, объекта.- A.И.)" ("Мадхьямака-карикас"), т.е. - и это
принципиально важный момент - нечто выявляется при наличии не-
кой точки отсчета, которая, в свою очередь, устанавливается также
только относительно другой точки отсчета, и так до бесконечности.
Абсолютной точки отсчета не существует. Далее, поскольку за любым
атрибутом должна стоять некая неотделимая от него сущность, то пос-
ледняя так же относительна (как и атрибут), а не истинно реальна.
Следовательно, любое единичное (отдельное, отграниченное от
другого) можно назвать существующим лишь относительно другого
единичного. Пафос всех рассуждений Нагарджуны был направлен на
доказательство важнейшего для мадхьямиков, а вслед за ними и для
теоретиков других школ махаяны, положения о конечной нереальности
единичного, т. е. дхарм.
Нагарджуна тщательно проанализировал возможность безот-
носительного определения категорий движения, покоя, субстанции, ка-
чества, времени, изменения, причинности, "я", а также существования
Будды в облике человека и показал, что невозможно назвать что-либо
само по себе, иначе: "ничто не является самостоятельно существу-
ющим, ибо все основано на бесконечной серии причин и следствий"4.
Итак, "веши не рождаются (не возникают) из самих себя (доел.
- из собственных тел.- А.И.); (они) обязательно ждут массы внут-
ренне присущих и внешних причин",- говорит Нагарджуна. Следо-
вательно, "вещи возникают из (различных) причин и поэтому не
имеют (явственной природы. А если у них нет собственной природы,
то как могут существовать эти вещи?" "Если бы вещи не возникали
из (различных) причин, у них была бы собственная природа".
Мадхьямака не ограничивалась только отрицанием истинной реаль-
ности единичного, в том числе дхарм. На самом деле за относительной,
условной реальностью стоит истинная реальность (санскр. "татхата"
- таковость). Из рассуждений Нагарджуны выходит, что истинно
реальной признается "сущность, которая имеет собственную природу,
не порождается причинами и не зависит от чего-либо другого". Такой
вывод логически следовал из доказательства условной реальности того,
что находится в причинной (и координационной) связи с другим.
Таким образом, в системе рассуждений появляется понятие Абсо-
люта, представляющего собой нечто необусловленное и поэтому
истинно реальное. Естественно, что перед теоретиками мадхьямаки
встал вопрос о возможности определения сущности Абсолюта и соот-
ношения его с феноменальным бытием. Для решения этих трудных
проблем Нагарджуна вводит категорию "шунья" ("пустота", "пустое").
"Шунья" - чрезвычайно емкое понятие, и значение термина чаще
всего можно установить только в общем контексте высказывания. Пос-
редством "шунья" характеризуются как единичные сущности (дхар-
мы), так и Абсолют, т.е., если исходить из буквального значения
слова, они "пусты". Однако в философском плане "шунья" никогда
не означала пустоту в буквальном смысле слова или же небытие. Адек-
ватное источникам понимание "шуньи", доминирующее в современной
буддологии, в большой мере является заслугой Ф. И. Щербатского.
В первом случае "шунью" следует трактовать прежде всего как
отсутствие сущностных характеристик какого-либо феномена и соот-
ветственно отсутствие истинной сущности и наличие только
относительной. Во втором случае в "шунье" акцентируется значение
безатрибутности, принципиальной невозможности дать определение
всеобщему. В этом смысле Абсолют пуст, "перед ним слова оста-
навливаются"5.
В конечном счете Абсолют ("истинно реальное") признавался тож-
дественным "шуньяте", "пустотности", в смысле недифференцирован-
ности, внутренней непротиворечивости, с одной стороны, и
необусловленности, абсолютной целостности - с другой. Однако Абсо-
лютное бытие ("истинная реальность") кажется феноменальным, если
его воспринимать через, как говорили мадхьямики, "временные име-
на", и, наоборот, если "превзойти" последние, то откроется истинная
сущность бытия. Как замечает Т. Р. В. Мурти, различие в данном слу-
чае "эпистемологическое, а не онтологическое"6.
Чрезвычайно актуальным для мадхьямиков являлся вопрос о воз-
можности постижения Абсолюта. Единственным средством видения
"истинной реальности" признавалась "праджня", некая высшая муд-
рость, интуитивное знание. Интеллект в процессе познания оперирует
набором категорий, логических конструкций, которые принципиально
не могут быть средством получения адекватного знания истинной
реальности, поскольку делает ее "двойственной". Разделение целого,
согласно мадхьямикам, присуще самой природе разума, который, с
одной стороны, не способен постичь Абсолют, а с другой - выдает пло-
ды своей деятельности, выраженные в каких-либо концепциях
(другими словами, определениях, которые относительны), за
действительную картину бытия. С этой точки зрения любые утвер-
ждения об Абсолюте (как, впрочем, и о "делах и вещах"), начиная
с самых общих - "существует" или "не существует", объявлялись лож-
ными. Надо сказать, что именно отсюда берет начало иррационализм
(и, соответственно, мистицизм), столь характерный для буддизма ма-
хаяны и подучивший законченное выражение в школах чань (дзэн)-
буддизма.
В ряде махаянистских сутр (например, Аштасахасрика-сутре)
эксплицитно выражена идея тождества "лраджни" как высшей муд-
рости Будды с самим Буддой в "теле Дхармы". "Праджня" трактуется
не как приобретаемая живым существом способность к постижению
Абсолюта, а как нечто исконно живому существу присущее и при опре-
деленных условиях ему открывающееся. Таким образом, выстраива-
ется цепочка тождеств: "татхата" ("истинная реальность", Абсолют)
- "праджня" ("высшая мудрость", интуитивное знание) - Будда (в
"теле Дхармы"). И все это, будучи лишенным каких-либо атрибутов,
"шуньята" ("пустотность"). Онтологизация Будды и "праджни"
привели к идентификации "тела Дхармы" (и, соответственно, "высшей
мудрости") с бытием вообще. С этой точки зрения кажущиеся
различными и раздельно существующими "дела и вещи" являются
видимыми проявлениями "тела Дхармы".
Отождествление Будды (в "теле Дхармы"), "праджни" и бытия во-
обще определило новое понимание нирваны, ставшее общим
практически для всех школ махаяны, и стимулировало разработку этой
важнейшей категории буддийского учения.
Из рассуждений мадхьямиков о лишь кажущемся различии "дел
и вещей" следовал принципиально важный вывод о тождественности
чувственно воспринимаемого мира, бытия всего единичного (т. е. сан-
сары) и нирваны. В свою очередь, поскольку все уровни бытия есть
проявления Будды в "теле Дхармы". данная характеристика распро-
страняется и на нирвану. Следовательно, нирвана и Будда, отмечает
Ф. И. Щербатский, различные названия одного и того же 7. Значит,
все находящееся на "сансарическом" уровне бытия несет в себе сущ-
ность (естество, природу, потенцию) Будды. Этот вывод имел фун-
даментальное значение для разработки сотериологических доктрин и
ряда других учений махаянистских школ.
Нирвана, как и все другие уровни бытия, "пуста" ("шунья"),
т. е. никакие сущностные характеристики ее невозможны. Поэтому
мадхьямики не предлагали никаких положительных определений
нирваны, а об ее "определенном знаке", т. е. виде, Будда, по словам
Нагарджуны, проповедовал "ради людей", другими словами, давал
нирване "временные имена".
Мадхьямака допускала возможность спасения всех живых существ,
что вытекало из концепции о Будде-Абсолюте, но постижение тож-
дества сансары и нирваны и тем самым обретение последней считалось
трудным делом. Быстрота процесса спасения зависит от многих фак-
торов, и прежде всего от самого человека. Некоторые способны прос-
ветлиться в одно мгновение, однако большинству приходится
проходить через несколько перерождений, прежде чем у них появятся
необходимые для просветления данные.
Философские основания виджнянавады строятся в весьма строгой
иерархической соподчиненности и начинаются с анализа феноменаль-
ного бытия, которое представляется как поток дхарм. Виджнянавадины
насчитывают сто их разновидностей, которые группируют по тем же
категориям, что и философы хинаяны.
Дхармы, относящиеся к сознанию, представлены в виджнянаваде
восемью разновидностями (напомним, в хинаяне - одной) и образуют
три типа сознании. Прежде всего выделяется шесть видов дхарм, ко-
торые обусловливают осознавание слышанного, видимого, осязаемого,
обоняемого, ощущаемого на вкус и представляемого ментальным орга-
ном. Этот тип сознания называют "шестью сознаниями".
Второй тип - обобщающее, концептуализирующее сознание
(санскр. "манас"). Оно систематизирует результаты осознавания, полу-
чаемые первыми "шестью сознаниями", производит "различения дел
и вещей", выделяет субъекты и объекты и в конечном счете при
помощи логических построений доказывает реальность "я". Поэтому
данный тип сознания рассматривается как продуцент заблуждений.
Третий тип - "сознание-хранилище" (санскр. "алая-виджняна"), в
котором находятся так называемые "семена" представлений: "семена"
как раз и порождают иллюзию существования "дел и вещей". Трак-
товка "алая-виджняны" в сочинениях индийских буддийских авторов
не отличается последовательностью. Иногда она отождествляется с
Абсолютом ("татхатой"), иногда представляется в качестве категории
феноменального бытия - как нечто вбирающее в себя единичные сущ-
ности. Наконец, "алая-виджняна" толкуется как поток индивидуаль-
ного сознания. Три типа сознания в самом общем виде определяются
так: мысли - первый тип; разум (мышление) - второй тип; собствен-
но сознание - третий тип, т. е., по существу, строится иерархия
психических функций человека.
"Алая-виджняна" прежде всего хранилище "семян". "Семя" - не-
кая сила, потенциальная возможность, причинный фактор возникно-
вения, точнее говоря - проявления дхарм из "сознания-хранилища".
"Семена" обусловливают появление дхарм первых четырех кате-
горий, т. е. дхарм, "подверженных бытию".
"Алая-виджняна" сама по себе бездеятельна, и "семена", хра-
нящиеся в ней, находятся в спокойном состоянии. Для приведения "се-
мян" в действие необходимы внешняя причина, стимул, некий деятель.
И роль такого деятеля выполняет концептуализирующее сознание, соз-
нание второго типа, по классификации виджнянавадинов. Оно явля-
ется посредником между "шестью сознаниями" и "алая-виджняной"
и как бы извлекает "семена" из "хранилища". Обусловленные "семе-
нами" конфигурации дхарм через сознание - "манас" - воспринима-
ются "шестью сознаниями", и в результате обыкновенный человек
ощущает собственное "я" и воспринимает то, что на уровне обыденного
сознания представляется окружающим его миром со всеми происхо-
дящими в нем событиями. По принципу обратной связи такого рода
информация поступает в сознание второго типа и оттуда в виде "се-
мян" "выкуривается", если воспользоваться буддийским термином, в
"алая-виджняну".
"Семена" наделяются общими для всех них качествами: 1) могут
проявляться только на один момент, появление новых "семян" также
не может длиться более одного момента; 2) "семена" проявляются
одновременно с тем, что получается в результате их проявления; 3)
проявление "семени" синхронно с функционированием в данный мо-
мент соответствующего из "шести сознаний"; 4) "семена" имеют те
же качественные характеристики, что и их проявления; 5) манифес-
тация "семени" происходит только в результате соответствующего
причинного действия; 6) каждое "семя" может производить только
одному ему присущее и только для него характерное проявление.
"Семена" подразделяются на изначально существующие и новые,
|
|
|
