Главная | Обратная связь | Поможем написать вашу работу!
МегаЛекции

Смысл в типовой структуре ритуала




Ежедневные ритуалы

 

 

В кратком изложении эти тантрические ритуалы выглядели следующим образом. Каждый день адепт был обязан поклоняться божеству, которому он был посвящён, принося дары личному, портативному идолу, или божеству и его свите, которых могут видеть и другие, установленным на низкой земляной платформе (стхандилам)[38]. В случаях, когда применялся идол, это был мибо абстрактный символ Шивы. (лингам, как принято считать [авьякталингам]) или антропоморфное изображение (вьякталингам) главным образом обличье божества, отлитое в металле, картина на холсте (пата) или контуры божеств, вырезанные в черепе, или заменяющем его предмете (тура)[39]. Божества сначала визуализировались, потом им поклонялись, сначала внутренне, в сердце, потом внешне, на земляной платформе, идолу. После этого богослужения (пуджа) мантры пантеона данного культа повторялись про себя определённое количество раз, при помощи чёток (акшамала), после чего совершалось пропорциональное количество бросаний жертвенных предметов (ахути) в освящённый огонь (шивагни, бхайравагни или девйагни)[40] В Трике огненное жертвоприношение было необязательно, по усмотрению адепта, частью ритуала.[41]

Этот ритуал надо было осуществлять после одного или всех Соединений (самдхья) (переходное время суток), то есть – рассвет, полдень, закат. [42] Обычной практикой было проводить этот ритуал после полудня, и осуществлять номинальное приношение с чтением мантр (джапа) после двух других[43] (Соединений, рассвета, и заката). Ритуал предварялся следующими действиями: ритуальным очищением (снанам) в воде, почитанием Соединения (самдхьяванданам), бросанием воды из рук, сложенных в пригоршню в сторону солнца, в качестве приношения божествам культа адепта, визуализированным в солнечном диске (сурйопастханам, шиваргхйаданам), рецитацией (джапа) характерного для конкретного культа варианта ведической гайатримантры,[44] возлиянием божествам мантры, нескольким классам ведических богов, или определенным параллелям Шивы (Видьям, Видьешварам, и прочим), мудрецам (риши), Людям (Санака), всем Существам (бхутам), и Предкам (пита). Если адепт являлся аскетом, то он затем вымазывал тело золой. Для женатого домохозяина (грхастха), эта «пепельная ванна» была по желанию, и вместо вымазывания всего тела, он мог просто поставить метки из пепла смешанного с водой в виде трёх горизонтальных линий (трипундрам) на лбу, груди и плечах, и некоторых других точках своего тела. [45]

Все это было в тесном параллелизме со смартистской программой ежедневного поклонения. По Смарте главное жертвоприношение также проводилось после полуденного Соединения, предваряемое практически идентичными ритуалами. Более того, и после тантрического, и смартистского богослужения осуществляется такая же последовательность завершающих ритуалов, а именно – ритуалов жертвоприношения Вайшвадева, в котором часть еды, приготовленной для семейной трапезы жертвуется в домашнем очаге Всем Богам (вишведева), и другим божествам, после чего ещё некоторое количество еды полается в виде подношений (бали) разным домашним бодествам (вастубали) духам (бхутабали), предкам (пинданирвапа), собакам, неприкасаемым, ауткастам, и птицам. Адепт-тантрик проводит шиваистскую версию этого ведического ритуала-прототипа. [46] Предваряющие тантрический ритуал действия также являются вариацией смаритистских. В то время как основной ритуал попросту параллелен самртистсткому, предваряющие ритуал действия основаны на смартистских прототипах, изменённых и расширенных на шиваистский манер. Модификации включают в себя использование тантрической версии ведической гайатримантры, и подношение воды не просто Солнцу, но Шиве, как Солнцу. Одним из дополнений является включение божеств мантры, свойственных данному культу в ряд тех, кому осуществляются возлияния (тарпанам).[47] Это наводит на гипотезу, что тантрический ритуал эволюционировал в сторону замещения сектантского акта богослужения (тантрического) на не-сектантский (смаристский), и что этто замещение в рамках прототипа перешло со временем на ритуалы предваряющие и завершающие его.

 

Другие регулярные ритуалы

 

В восьмой, четырнадцатый и пятнадцатый дни каждых двух лунных недель (дни парва), а также в дни равноденствий и солнцестояний, затмений и т. п. адепт должен был удвоить объём своих ежедневных ритуалов, воздерживаться от секса и поститься, питаясь только остатками риса приготовленного в качестве приношения для его пантеона.[48] И в этом он также руководствовался ведическим примером. Ни этот календарь, ни правила аскезы не были тантрическим изобретением.[49]

И, наконец, был ежегодный ритуал, на котором божествам подносились цветные нити, известные, как павитры (павитраропанам) с молитвами, которые принимающее божество завершало и доводило до совершенства всю ритуальную практику адепта за прошедший год, аннулируя любые последствия от упущений или ошибок. Другие павитры предназначались гуру адепта, ему самому, его священному тексту, его чёткам, другим наделённым силой предметам его культа, и разнообразным второстепенным и периферийным божествам.[50] Также он заменял те из своих ритуальных принадлежностей, которые были выполнены из дерева или керамики.[51] Этот ритуал давал начало периоду аскетического самоограничения, (нияма) в течение которого адепт должен был оставаться в сво1м поселении.[52] В идеале этот период равнялся четырём месяцам дождливого сезона, таким образом – предписания (вратам) были эквивалентны смартиствкому катурмасйаврата которая имеет место во время «Сна Вишну», а именно с двенадцатого дня светлой части месяца Асадха (Июнь-Июль) до двенадцатого дня месяца Картика (Октябрь-Ноябрь).[53]

Однако, существовали менее строгие альтернативы. По Абхинавагупте, такая аскеза может практиковаться только неделю, или в тяжёлые времена, только три дня. [54] Эта практика подношения павитр может быть и тантрической по своему происхождению, но вполне может быть, что это различие было размытым в средневековом Кашмире, так как есть свидетельства того что там же появилась смартистская версия этого ритуала.[55]

 

Дополнительные ритуалы

 

Существовали обязательные ритуалы (нитья- в смысле нитьякарания-) чей повод (нимиттам) был зафиксирован во времени (нитья- в смысле нитьякала-) В дополнение существовали действия и ритуалы, которые были обязательны, если повод для них возникал (вне жёсткой привязки к календарю). Эти случайные, дополнительные (ниаймиттика-) практики были 1) актами и ритуалами искупления или покаяния (прайшчитам), которые полагалось проводить если было нарушено правило религиозной дисциплины (самайалопа. самайаллангханам)[56] и 2) расширенное, усложнённое (вишешапуджа) богослужение проводимое по особым поводам (таким как визит гуру в дом адепта) и ежегодные празднования (день рождения гуру, его инициация и смерть). [57] В разряд ежегодных праздников также входили такие важные массовые фестивали, как Ночь Шивы (Шиваратри). Они рассматривались как праздники в память о великих деяниях (каритам) богов в древние времена.[58]

Хотя существует чёткое различие на уровне практики между искупительными ритуалами (прайашчиттам) за определённые нарушения и всеми остальными дополнительными (наймиттика-) церемониями, из теории следует, что для искателя освобождения (мумукшу) всякий ритуал помимо его обычной ежедневной программы – искупительный. Какой ещё цели мог бы он служить? Годовой цикл обязательных богослужений должен был рассматриваться, как по умолчанию самосовершенствующийся или самокорректирующийся процесс. Интенсификация поклонения по определённым поводам рассматривалась как возмещение каких-либо изъянов или неточностей в ежедневных практиках, и ежегодный ритуал павитраропана и сопутствующая ему аскеза воспринимались как такая компенсация огрехов этих периодических ритуалов.[59] Та же цель приписывалась ежегодному празднованию Шиваратри.[60] Даже ежедневный ритуал, наименьшая единица годичного цикла, содержит действия и формулы, чья функция – совершенствование того, что предшествовало, компенсируя всё то, что в осуществлении ритуала могло быть недостаточным, несовершенным, или неправильно выполненным.[61] И опять образцом для этого является ведическая традиция. В ней также присутствуют искупительные ритуалы (прайашчиттам) созданные восстановить в осуществляющем их надлежащее состояние чистоты, скомпенсировать невыполнение ритуала в надлежащее время, и прочие подобные халатности; и сами ритуалы пропитаны элементами, которые их автоматически исправляют.[62]

 

Кремация и спасение мертвых

 

Об обязательных ритуалах, проводимых самим адептом пока достаточно. Сейчас стоит рассмотреть ритуалы перехода (самскара), проводимые жрецами в по необходимости (наймиттикам карма). Мы уже увидели, что не существовало шиваистских соответствий ведическим самскарам до введения в касту (упанайанам) и брака. Только когда человек проходил через эти ведические ритуалы получения статуса он проходил через первую и наиважнейшую из шиваистских самскар, а именно – посвящение (дикша), которое давало ему право изучать Тантры и осуществлять тантрические ритуалы. В некотором роде, это посвящение было аналогичным ортодоксальному введению в касту: и то, и другое давали право осуществлять ритуалы и учиться. Но шиваистский ритуал не был эквивалентом ведического, так как он добавлялся к нему, а не заменял его. Это различие, однако, было менее чётким в случае вторичных самскар, потому как для шиваиста они были вместо вместо ведических ритуалов которые бы ему полагались, если бы он был лишь введён в касту. Первым из этих ритуалов был похоронный ритуал (антьести, антьясамскара) который заключался в ликвидации тела адепта и его ритуальных принадлежностей.[63] Вторым был Ритуал Спасения Мёртвых (от адов) (мритоддхара)[64]. В отличие от предыдущего, который проводился во всех случаях, этот ритуал проводился только ради людей, умерших нечистой смертью (через самоубийство, убийство, некоторые болезни, в «плохое» время, и т. д.) или умерли, будучи нечистыми из-за неискуплённых проступков. [65] Смартистским соответствием данного ритуала является Нарайанабали или Сурьябали, который проводиться для тех же категорий умерших через год после их смерти. Его цель – спасти усопших из адов и дать им возможность принять похоронные и послепохоронные ритуалы, права на которые они были лишены из-за того каким образом или в каких обстоятельствах они умерли. Эти ритуалы проводятся в последующие несколько дней. Они начинаются ритуалом кремации (антьести), в котором используется грубая кукла (парнапуруша) вместо уже несуществующего трупа, и заканчиваются ритуалом сапиндикарана, в котором усопший (прета) принимается в ряд предков (пита).[66]

Тогда как на практике проводились эквиваленты ритуалов смартистской традиции, шиваистская теория учила о превосходстве своих вариантов этих ритуалов. Точнее говоря, и ритуал кремации, и Спасение Мёртвых (мритоддхара) были формами освобождающего посвящения. Поэтому считалось, что они оперируют на очень отличном от смартистского уровне и с гораздо большим эффектом.[67] В шиваистской кремации тело покойного и его ритуальные принадлежности сжигались в освящённом огне, так же как и в смартистской версии, но только после того, как его душа (джива) была поймана, втянута, заново помещена в труп посредством ритуала Великой Сети (махджалам), и освобождена через ритуал посвящения. То же самое касается тантрического шиваистского эквивалента смартистскго ритуала Нарайанабали (Сурьябали). Тут также обещанным результатом было окончательное освобождение, а не просто принятие в ряд предков (сапиндикаранам). Сжигание суррогатного тела было усовершенствовано аналогичным образом. Тогда как в смартистском ритуале это была просто символическая ликвидация тела и ритуальных принадлежностей (айудхам), в шиваизме это было частью связанного с посвящением разрушения привязанностей (паша), которые держат всезнающую и всемогущую душу в невежестве и бессилии цикла рождений и смертей. (сансара)[68]

 

Теория логически выводимой Нисхождения Силы (шактипата)

 

Чтобы проводить эти ритуалы, жрец должен был, как и при обычных посвящениях, убедить себя, что он действует в соответствии с волей Шивы. Он должен быть уверен в том, что кандидат получил Нисхождение Силы (шактипата), посредством которой Шива, как считается, готовит душу к этому освобождающему ритуалу. В обычных обстоятельствах жрец мог считать, что ритуал достиг своей цели, если он видел в ученике преданность, что является минимальным и типичным доказательством этого нисхождения.[69] Само собой, в случае с мертвецом, такое доказательство увидеть было нельзя.

Тем не посмертное посвящение практиковалось. Так как утверждалось, что позволительно для жреца проводить ритуал в таких обстоятельствах, если он мог сделать вывод, что Нисхождение Силы произошло, либо исходя из того что он чувствует особо сильное сострадание по отношению к усопшему, или из рвения, с которым близкие и друзья усопшего желают ритуальной помощи.[70] Второй вариант сводится к тому, что такие «посвящения» могут проводиться по просьбе. Но признание в том, что видишь данный вопрос в подобном ключе, будет вопиюще контрастировать с образцовым шиваизмом теоретиков. Несомненно, утверждение того, что о Нисхождении Силы можно сделать логическое заключение, это академический приём, разработанный для того, чтобы увязать роль жреца как такового и жреца для мёртвых с идеальным образом духовного лидера.

 

Шраддха

 

Если шиваистская традиция обещает, что посвящённый в неё достигнет полного и окончательного освобождения своей души в момент смерти или, по крайней мере посредством посмертной инициации, то конечно же в ней не должно предписываться практики подношений усопшим, получившим избавление? Так, из трёх составляющих смартистского ритуала, а именно: 1) ритуалов перехода (самскара), 2) поклонения богам (девапуджа), и 3) шраддха, подношение еды и других необходимых вещей усопшим (прета) и предкам (пита), третьему не должно найтись параллели в шиваизме. Однако представить, что так оно и есть, было бы ошибочным. Это означало бы, что мы ожидаем от ритуала полной объяснимости с позиций теологии и сотериологии той системы, к которой он принадлежит. Потому что, не смотря на проповедуемые ими доктрины, шиваистские жрецы практиковали в точности параллельный и синонимичный смартистскому ряд посмертных ритуалов: 1) осуществление подношений усопшему (прета) в течение первых десяти дней после смерти (дашаника шива прета крийа)[71] 2) восемнадцать шраддх совершаемых для усопшего в первый год после смерти (экоддисташивашрадхам) начинающиеся на одиннадцатый день в конце периода посмертной нечистоты[72], 3) шраддха возжжения Лампы Шакты (шивадипашраддхам, шакташраддхам)[73] совершаемое в день новолуния месяца Картика (октябрь – ноябрь) или при благоприятном соединении планет в месяцы Магха (январь-февраль) или Фалгуна (февраль-март) в течение года после смерти,[74] 4) ритуал для принятия усопшего в ряд предков (шайвасапиндикаранам)[75] и 5) ежегодная шраддха (самватсарикашивашраддхам) проводимая после этого каждый год в честь нового предка, его отца, отца его отца и их жён. [76] Всё это в точности соответствует всем ступеням посмертных ритуалов во всеиндийской смартистской традиции за исключением возжигания Лампы, ни и это ритуал имеет свой аналог с кашмирском смартизме.[77]

Конечно, даже эти шиваистские аналоги смартистких ритуалов, хоть и являются экзотерическими, были надлежащим образом закодированы, чтобы показать посвящённым, что эту поверхностную схожесть социо-ритуальной функции не дóлжно путать со схожестью результата. Так, в ведической парадигме, к покойному обращались, или вызывали его, в его экзотерической идентичности, как члена экзогамного клана (готрам) брахманов в который он был рождён, или, если он не был брахманом, как члена клана его домашнего жреца. В шиваистской же шраддхе его именовали эзотерически, как воплощение той или иной из иерархически выстроенного ряда форм Шивы, как члена клана Шивы, или, как в шраддхе с Лампой Шакты – как члена клана Бхайравы. До тех пор, пока покойный не был принят в разряд предков, к нему обращались как к Рудре клана Шивы или Бхайравы (шиваготро / бхайраваготро рудра). Сразу после принятия в предки он повышался в статусе до Ишвары из клана Шивы (шиваготра Ишвара). Вплоть до этого момента отец усопшего, дед и прадед были были Ишвара, Садашива и Шива соответственно. Сейчас, когда покойный стал Ишварой, его отец (предыдущий Ишвара) поднимается в статусе до Садашивы, его дед (до этого Садашива) становится Шивой, а прадед исчезает в недифференцированной тотальности высших предков. Жена поднимается в статусе наравне с мужем. Она – Рудрани (жена рудры) до пинятия в предки. (сапиндикаранам). Потом она становится сначала Балавикарани, затем – Балапраматани, и наконец – Бхутадамани. [78] Эти три являются наивысшими из восьми богинь, окружающих богиню Манонмани на тридцать втором космическом уровне (шуддхавидьятаттвам), первом из тех, что составляют чистый (т. е. освобожденный) сегмент вселенной (шуддхадхва)[79] Ишвара, Садашива и Шива (идентичности их мужей) – формы Шивы, управляющие уровнями над ней, а именно тридцать третьим, тридцать четвёртым и тридцать шестым. См. Таблицу II. Таким образом, предки были перенесены из своих экзотерических идентичностей в статус наивысших божеств.

 

Таблица 2

 

Предки Их жёны Идентификации Соответствующие таттвы
Прадед   Шива Шивататтва (36-я) [Шактитаттва (35-я)]
Дед   Садашива Садашивататтва (34-я)
Отец ↑   Ишвара Ишварататтва (33-я) Шуддхавидья (32-я)
  Прабабушка Бхутадамани Бхутадамани
  Бабушка Балапраматхани Балапраматхани
  Мать ↑ Балавикарани Балавикарани
прета (усопший отец) ↑   Рудра [Майататтва (31-я)]
  прета (усопшая мать) ↑ Рудрани

 

И всё-таки такой перенос сохраняет иерархическую структуру ведической парадигмы; и в этом отношении подобная парадигма – искусственна. Так как нет никакого теологического обоснования следующим из неё выводам, что: 1) шиваист освобождается через постепенное восхождение после смерти через все эти четыре уровня, от статуса Рудры до Шивы, что скорость этого восхождения зависит от продолжительности жизни его потомков, 3) что освобождение жены привязано к освобождению мужа, и 4) что оно привязано к нему таким образом, что она всегда отстаёт от него, сохраняя даже в посмертии отношение уважительной зависимости, которое существовало при жизни. Напротив, все эти выводы противоречат проповедуемой доктрине, утверждающей, что все люди, получившие посвящение на путь освобождения, достигнут этой цели как только умрут.

 

Доктрина примирителей: ритуал, как обычная обязанность

 

Мы видим, что разделяемой и праворучным и леворучным шиваизмом является доктрина освобождения посредством ритуалов. Чтобы быть шиваистом (а значит нацеленным на освобождение) не надо было культивировать какую-либо форму просветляющего познания, или подвергаться какой-либо духовной трансформации, доступной для интроспекции и заметной для других. Такая самокультивация практиковалась элитой, и существование этой элиты, без сомнения, было предметом гордости для многих; но для этой массы было достаточным пройти ритуал посвящения помимо обычного введения в касту, и если индивид был на это способен, придерживаться особой системы ритуала и правил, помимо тех, которых придерживается обычный индуист. Для такого посвящённого становилась более интенсивной ритуальная жизнь, но не духовная. В этом отношении таких «светских» шиваистов можно сравнить с шраутинами, которые заменили торжественные шраута-ритуалы, предписанные первичным откровением (шрути) на менее требовательную смартистскую программу вторичных текстов (смрити). В то время, как шиваизм писаний и первых теоретиков, возможно и был культом, чьей целью было спасение духовно мотивированного индивида, готового выйти за безопасные рамки своей экзотерической идентичности, ничто в обязательном для исполнения ядре этого культа не требовало необычной силы ума, воображения или эмоций. Таким образом не было ничего, что мешало бы этому культу передаваться оп отцовской линии в как ритуальный долг и семейная традиция. И если этот процесс одомашнивания и рутинизации создавал противоречия между получающейся в результате практикой и традиционной сотериологией – это была проблема теоретиков, и кажется, судя по их теории логически выводимой благодати (нисхождения силы, шактипата), их потребность в логической непротиворечивости было легко удовлетворить. Также, мы увидели, что не смотря на доктрину, утверждающую, что ритуалы тантрического шиваизма оперируют на совершенно ином уровне, они, тем не менее, параллельны или эквивалентны по форме и социальной функции ритуалам ведической традиции. Потому, не стоит удивляться, что некоторые из тех, кто практиковал шиваистскую систему, были безразличны или даже отрицали её теоретическое превосходство, утверждая её равенство с ведической ортопраксией. Обратим внимание на отношение, с которым столкнулся Георг Бюлер, когда он работал срели шиваистов в Кашмире в 1877. Он писал: «Мои знакомые либо не могли, либо не желали объяснить мне цель своих шиваистских мистерий. Они говорили, что не считали их ни особым путём в рай или к окончательному освобождению, ни каким-то особым добавлением к их святости. Однако, они считали, что лучше быть посвящённым, так как это было традицией их земли с незапамятных времён.» [80]

Можно подумать, что подобное отношение ограничено недавними временами. Но Бхатта Рамаканта контрастировал подобное ещё в 975 г н. э., когда шиваистское учение было в самом расцвете. Он заявлял, что написал этот комментарий к Матангапарамешварагаме отчасти чтобы защитить это писание от ложных интерпретаций, которые давались теми, кто хотел разбавить учения Сиддханты, примирив их с Ведами;[81] и вероятно именно именно этих примирителей он имел ввиду в своей работе, когда критиковал неназванных оппонентов за принятие воззрений теоретиков ведического ритуала, когда они утверждали, что шиваист выполняет разнообразные обязательные ритуалы с той лишь целью, чтобы подчиняться требованиям текстов, предписывающих их выполнение.[82] Такова и на самом деле теория цели ведического ритуала, бытующая среди анти-тантрических толкователей Вед. Более конкретно – это взгляды школы Прабхакара направления Мимамса. Потому что соперничающие школы Каумарила или Бхатта по крайней мере утверждали, что выполнение обязательного ритуала мотивировано хотя бы желанием избежать негативных кармических последствий его невыполнения;[83] сторонники Прабхакары отказывались допустить чтобы даже такое соображение вклинивалось между познанием ведического предписания в тексте и его выполнения на деле, утверждая, что правильным восприятием таких текстов является то, что они выражают долг как таковой (per se) (сватачарьята).[84]

Проблемой для Бхатты Рамаканты было то, что те шиваисты, которые рассматривали свои ритуалы в подобном свете, низводили эти ритуалы до уровня остальных наследуемых брахманских обязанностей. Но они могли поступать так только потому, что шиваизм проник на этот уровень практически. Их ошибкой было то, что они не украшали этот практический факт той или иной из традиционных теорий тантрического ритуала, которые утверждали, что они активируют и проявляют высшую, эзотерическую индивидуальность, которая существует за пределами или внутри социальной индивидуальности, которую формирует и поддерживает длящаяся всю жизнь практика той или иной системы ритуалов и правил.

 

 

Доктрина правой руки

 

Эти теории, которые мы сейчас рассмотрим, требовали от адепта понимания того, что работа шиваистского ритуала начинается там, где заканчивается экзотерическая религия Вед. Он должен был верить, что тантрическое посвящение необходимо не потому, что это от него ожидается, а потому, что практика одной лишь нетантрической религии не способна вести его к полному освобождению. [85] С соответствии с этими взглядами, лучшее, на что мог надеяться приверженец низшего, экзотерического пути, – было то, что поклоняясь Шиве (Рудре) посредством ведических или пуранических ритуалов, он мог заслужить милость Шивы в виде понимания того, что его духовное совершенствование неполно. Интуитивно чувствуя скованность души на более высоком уровне, известном только шиваистам, он мог бы искать шиваистского посвящения. Только оно могло освободить его от этих оков. [86]

Идея того, что самосовершенствование, доступное через ведические ритуалы – неполное, была определённо не чуждой самой ведической традиции. Это было одним из центральных постулатов для последователей Веданты, а так же, под их влиянием, и для последователей нео-Мимамсы. По их убеждению, освобождение могло быть достигнуто только как знание самости, трансцендентной по отношению к отдельному деятелю, а следовательно трансцендентной по отношению к любому действию и деятельности.[87] Таким образом, совершение обязательных ритуалов, предписанных ведическими текстами могло не более чем очистить осознанность практикующего в качестве подготовки к этой более радикальной деперсонализации.[88] Но в Сиддханте трансценденция самости ортодоксального ритуала была абсолютно иного свойства. Здесь отвергалась идея того, что освобождение может быть вызвано просвещением, большим количеством знания. Знание могло освободить только если привязка человека с сансаре была просто ошибкой, имеющей свойство иллюзии. Утверждалось, что хотя неосвобожденное существование действительно характеризуется ошибочными взглядами, главной причиной этого невежества является омрачение (малам). И это омрачение, эта скверна была не какой-то трансцендентальной иллюзией в стиле недвойственной Веданты Манданамишры и Шанкары, но скорее вездесущей невоспринимаемой материальной субстанцией (дравьям). До тех пор пока индивид не созрел для освобождения, Шива будет вызывать это омрачение, чтобы осквернять его, не давая ему осознать, что по своей истинной природе он – вездесущая и всемогущая сущность, равная самому Шиве. Но когда Шива видит, что душа готова к освобождению, он сдерживает мощь омрачения и проявляет свои милость в виде Нисхождения Силы (шактипата). Это укажет жрецу индивида, как готового для того, чтобы получить посвящение, через которое Шива даст ему освобождени. Только лишь знание не смогло его освободить, независимо от того, было ли оно создано силами самого индивида или властью Шивы, именно потому, что эта скверна – материальная субстанция (дварьям).

Вдохновлённое Шивой знание может открыть существование омрачения, подобно тому, как человек может осознать, что его зрение замутнено катарактой и, подобно тому, как катаракту можно удалить лишь посредством хирургического вмешательства, так и омрачение будет оставаться до тих пор, пока не будет уничтожено надлежащим действием (вьяпара). Этим действием является ритуал тантрического шиваистского посвящения открытого Шивой, в его писаниях. [89] Каковой тогда была цель ритуалов, которые обязаны были выполнять посвящённые после инициации? Теоретики Сиддханты давали определённый ответ на этот вопрос, однако стоит усомниться в том, что этот ответ играл решающую роль в мотивировании среднестатистического адепта к выполнению ритуалов более, чем желание избежать бóльших неприятностей в виде искупления, потери уважения, или посмертной кары. Мы уже отмечали, что шиваисты приспособились к тому факту, что посвящение не вызывает никакой явной духовной трансформации. Их разрушающие привязанности мантры оставляли нетронутыми те прошлые деяния, которые уже были в процессе реализации (арабдхачарья) в виде текущей инкарнации посвящаемого.

И, если этот осадок кармы должен был иссякнуть по мере простого доживания

оставшейся жизни посвящённым, можно было бы подумать, что в дальнейшей религиозной деятельности нет смысла. Такое подрывное мышление не оставляло бы шиваисту другого выбора, как приравнять свой ритуал к ведическому, выбрав одну из экзотерических теорий цели ритуала, упомянутых выше, если бы не следующий аргумент: реализация кармы индивида была бы невозможной, если бы посвящение не оставляло нетронутой 1) небольшую долю омрачения, которое оно разрушает и 2) оковы Майи (майапаша). Для кашмирских сиддхантиков последняя составляет тонкое тело (пурьяскатам). Сформированное из разноуровневых частей каждой производной космической материи (майа), которая является материальной причиной нечистой вселенной, оно (тонкое тело) служит проводником опыта скованной души на этих уровнях. Утверждалось, что без этого и некоторого осадка омрачения адепт не мог бы оставаться воплощённым. Таким образом, того чтобы просто дожить оставшуюся жизнь – недостаточно. Это исчерпало бы запас деяний индивида, однако не ликвидировало бы оковы Майи и осадок омрачения которые сделали бы такое исчерпание возможным. Так, теоретики Сиддханты нашли кон цель конкретную цель выполнения обязательных ритуалов помимо простого повиновения святым предписаниям. Эти регулярные ритуалы рассматривались, как постепенно изживающие остаточные несовершенства души, с тем чтобы адепт испытал полное проявление своего врождённого равенства с Шивой при смерти без последующий проволочек и препятствий.[90] Эта теория определённо справляется объяснением того, почему шиваистский ритуал выше смартистского. Потому что, если бы признавалось то, поклонение богам после посвящения довершает эффект от посвящения, не было бы сомнений, что это поклонение оперирует на уровне, куда более высоком, чем ежедневный ритуал поклонения богам в смартизме.

Однако, можно сказать, что осознание посвящённым превосходства его ритуала зависело от того, знаком ли он с вышеупомянутой теорией, и что сам по себе этот ритуал вполне мог переживаться как его нетантрический аналог, то есть как сам по себе бессмысленный набор предписанных действий. Придерживаться мнения информаторов Бюлера или неназванных оппонентов Бхатта Рамаканты будет, таким образом означать скорее забвение или отрицание определённой академической теории, чем забвение посыла заключённого в живом тексте самого ритуала. Осознавая факт того, что обязательный ритуал неизбежно тяготеет к превращению в набор механических действий, чьё единственное значение – это статус, который он даёт практикующим, понимая также, что теория о ритуале – это слабая замена его внутреннего выражения, теоретики Сиддханты настаивали на том, что эффективность обязательного ритуала зависит в определённой степени от эмпатии практикующего, утверждая, что в виде действия (вьяпара) ритуал день за днём сокращает субстанцию (дравьям), являющуюся остатком омрачения, но только когда это действие является также и когнитивным, оно может попутно с ликвидацией омрачения воздействовать и на оковы Майи (майапаша). Для получения этой когнитивной составляющей Сиддханта делает важнейший акцент на следующей процессе: адепт становится Шивой в самом начале обязательного ежедневного ритуала, экстрагируя душу из тела, визуализируя разрушение этого тела, медитируя на чистой и неделимой самости, которая в итоге остаётся, переодевая эту самость в тело Шивы путём установки мантр (мантраньяса) которые выстаивают его на определённых точках конечностей адепта, и затем медитирует на себе, как на божестве. Последователи Сиддханты считали, что раз за разом осуществляя подобный процесс самотрансформации в ежедневном ритуале, адепт разрушает ложное отождествление себя с грубым и тонким телами, которое и является оковами Майи. Иными словами, они верили что практик разрушает эти оковы, заранее инсценируя проявления Шивовости (шиватвабхивьякти), которыми будет характеризоваться его освобождение.[91] Из этого следует, что адепт должен верить в то, что обязательный ритуал даст результат только если будет проводиться осознанная инсценировка этого результата.

Выше я отмечал, что традиция будет рассматривать свой ритуал, как действительно имеющий смысл, если действия, которые он в себя включает воспринимаются ею, как достигающие своей цели, выражая и пробуждая в практикующем освобождающее осознание реальности. Так как для основательной и шиваистской теологии было бы правильным утверждать, что практик действительно является Шивой чьё проявление он инсценирует, будь то, как отождествление (шивайкатьям) или тождество (шиватульята), может статься, что теоретики Сиддханты действительно считали свой ритуал действительно осмысленным. Однако, такой вывод будет истинным только если они считали, что и инсценировка Шивовости имеет характер реального знания, сообщения факта этой Шивовостиуму практикующего. Я полагаю, что Сиддханта не заходила так далеко, оставаясь верной ритуалистической ориентации, ясно видной в теориях её последователей, видящих этот когнитивный процесс, как разновидность действия (карма), а не знания (джнянам). Мыслительный процесс, который теоретики Сиддханты имели ввиду – это не познание факта, а разновидность ментальной работы, приносящей результат посредством усилия. Этот процесс виделся ими, как акт воображения, способный преодолеть разрыв между воображаемым (калпаникам) и реальным (сатьям), пронизывая разделённость между этими областями, характерную для мира, над которым работает ритуал.[92] Действительно, результат, т. е. – Шивовость вызывается к жизни в уме практикующего, однако это не потому, что ритуал стал осознанием факта (сиддхам), узнаванием самости, а скорее потому, что это такое свойство тантрического ритуала – осознавать желаемое, но ещё не существующее в реальности (садхьям). В этом отношении, обязательный ритуал искателя освобождения ничем не отличается от принизанных страстями и желаниями ритуалов садхаки. По логике ритуального действия, Шивовость это такой же объект достижения (садхьям), как и достижения более низкого плана (сиддхи), такие как умиротворение (шанти), подчинеие (вашикаранам), и ликвидация (умерщвление) (маранам). Садхака трансформируется в божество. Он принимает эго (аханкара) божества, и изменяет его тем или иным образом в зависимости от результата, который он желает получить. Ритуал активирует определённый аспект божественной активности, который садхака принимает и направляет, как активная сила в ритуале. Искатель освобождения использует подобную форму ритуала. Но так как он отверг все цели действия, в его ритуале отсутствует интенциональность этой формы. Тогда как для садхаки стать Шивой является инструментом, для искателя освобождения это самоцель. Иными словами, результат, инсценируемый ритуалом освобождения – это просто бытие Шивой или Шивоподобным, а не бытиё Шивой или Шивоподобным, как средство достижения того или иного желаемого объекта.

Эта цель является неотъемлемой частью текста ритуала. Она не полагается теорией. Это конечно не означает, что невозможно исполнить ритуал без интернализации его цели. Даже медитация, в который адепт становится Шивой может быть просто приятным действием. Действительно, как только такие духовные элементы становятся частью обязательного ритуала, их оживление выносится за рамки обязательной программы. Сиддханта делает попытку достичь этой цели, утверждая, что подобное усилие является неотъемлемой частью цели ритуала. Она пытается держать ритуал на уровне на котором активное воображение ведёт к осознанно желанному освобождению, и следовательно, полагает, что шиваистский ритуал является по сути своей выше смартистской традиции.

Можно предполагать, что такая установка была ради блага сообщества,

Поделиться:





Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 megalektsii.ru Все авторские права принадлежат авторам лекционных материалов. Обратная связь с нами...