 |
Проблема освобождения при помощи другого (человека)
|
|
|
|
В соответствии с леворучной сотериологией уже одно лишь знание может освобождать. Потому, действия ритуала должны были восприниматься, как разновидность познания, для того чтобы достигался надлежащий эффект. Мы рассмотрели, как абъинавагупта и Кшемараджа пришли к этому заключению, и как они проинтерпретировали структуру общепринятого ритуала, а также специфику отдельных культов, чтобы обосновать это заключение. Теперь не составит большого труда применить подобные толкования к ритуалам, которые люди осуществляют для своего собственного блага после посвящения. Даже если теория пропитала практику идеальным, маловероятно то, что рядовые адепты леворучных культов в целом являются более теоретичными в своих действиях, чем сторонники Сиддханты, которая видится леворучниками, как практика менее «вдохновлённых», тому что тяжело отрицать и невозможно доказать, что даже в самом механическом повторении ритуала не было хоть малой доли осознания сопричастности божеству (таммайибхава)[200] Если весь ритуал должен быть знанием, тогда разница в осуществлении ритуала между энтузиастами и обычными адептами могла бы пониматься, как разница интенсивности, но не качества. Однако то, как эта теория сработает в применении к посвящению — не очевидно.
Проблема в следующем: Первым постулатом тантрического шиваизма является то, что индивид не может освободить саам себя. Мы видели, что и праворучная, и леворучная доктрины сходятся в том, что только Шива может освобождать, и что он делает это, воздействуя на сковывающие узы (паша) души (пашу, ану) через ритуал инициации (дикша). И, если ритуал рассматривается, как действие (крийа, вьяпара), каким он видится в доктрине Сиддханты, не сложно допустить, что он может оказать эффект на кого-то помимо осуществляющего этот ритуал. Таким образом, нет оснований полагать, что ритуал посвящения окажется неэффективным. Однако, если ритуал рассматривать, как знание (джнянам), каким видят его леворучники, тогда невозможно понять, как он может оказывать какое-либо влияние на кого-то кроме осуществляющего данный ритуал. То есть, ритуал посвящения пойдёт на пользу лишь только самому жрецу (ачарья). Так, получится, что доктрина о том, что лишь знание может освободить вступит в противоречие с более базовой и общепринятой шиваистской теорией о том, что индивид не может освободить сам себя.[201]
|
|
|
Если бы это было действительно так, то способность культов левой стороны успешно конкурировать с рутинизированными праворучными ритуальными системами Кашмира показалась показалась бы странной. Культы, сфокусированные на самореализации, где ритуал рассматривается, как возможный, но скорее низший вид созерцания, могут привлекать религиозных энтузиастов. Однако им нелегко было бы объять ментальность, основанную на долге и покорном следовании долгу, являющуюся основным движителем «рутинной» религии.
Абхинавагупта осознавал эту проблему и указал путь её решения, позволив адептам левой стороны принять инициацию, как эффективный метод, не отказываясь при этом от философской и когнитивной сотериологической составляющей. Он излагает этот путь, апеллируя к своей доктрине недвойственного сознания. Он указывает на то, что проблема существует только для тех, кто принимает позицию Сиддханты утверждающую, что самости действительно разнятся. В леворучной системе такая проблема попросту не возникает, потому как считается, что такое различение иллюзорно (калпанаматрам). Есть только сознание. Этот абсолют проявляет себя как наши репрезентации самости, «я» и «другого» или «других», не теряя при этом своего единства. Потому, когда жрец проводит посвящение, он на этом базальном уровне одновременно является и собой, и посвящаемым в адепты, и до тех пор, пока жрец поддерживает такое осознание, идентичность посвящаемого по-настоящему сплавлена с его идентичностью.[202]
|
|
|
Потому, ритуал инициации может освобождать посвящаемого, благодаря тому что это самоосознание жреца, и оно включает в себя и посвящаемого, а не вопреки этому факту. И в самом деле, – то что Шива учил посвящению, как средству освобождения – само по себе доказательство недвойственности: если бы души были действительно отличны между собой и раздельны, посвящение не имело бы эффекта, и следовательно, не преподавалось бы в Тантрах.
Такая позиция позволяет леворучникам объять весь спектр шиваистской регигиозности, от рутинизированной до мощно и глубоко осмысленной. Можно переложить бремя самопознания полностью на жреца, надеясь достичь освобождения только по смерти, либо благодаря одному лишь посвящению (в случае тех, кто освобождён от следования религиозной дисциплине) или благодаря выполнению ритуала, как части религиозной дисциплины обязательной после посвящения (случай всех остальных). Однако можно стремиться и к освобождению при жизни (дживанмукти), усиливая эффект от инициации путём развития концептуального само-знания (викальпасамскара), вплоть до прямого откроваения (саксаткара). Ритуал, как мы уже видели может работать и для достижения этой цели. Что же касается знания себя, требуемого от жреца, проводящего освящение, оно также должно пониматься, как включающее в себя весь спектр интенсивностей от идеальной до чисто номинальной. На первый взгляд может показаться, что левая сторона позволяет больше вольности обычному адепту, и при этом требует от жрецов быть просветлёнными через освобождение при жизни. Но то, что это не так – доказано имеющимися в нашем распоряжении текстами. Потому что в них жрецы разделяются на гностических (джняни) жрецов, носителей божественного знания, достигающих освобождения при жизни, и ритуалистов (карми), которые остаются непросветлёнными в течение пребывания в должности жреца и теряют свою способность осуществлять освобождающие инициации сразу после введения в сан их преемников.[203]
|
|
|
Предписание интенсивности
Гетеропраксия
Доктрина ритуала левой руки, при всём её упоре на смысл осознанность, также приняла в себя ритуализм обычных «базовых» учений, потому как даже в леворучных сообществах культивация знания была чрезмерной и излишней для большинства адептов. Потому, резонно предположить, что адепты этих культов были также как и адепты Сиддханты склонны терять осознание того, что делало их путь отличным от пути непосвящённого ортодокса. Однако, существовала дополнительная линия обороны, предотвращающая отдрейфовывание их к состоянию равенства с экзотерической религией. Это было предписание «недвойственной практики» (адвайтачара).
Кашмирская Сиддханта ограничивала свой культ (крийа) и поведение (чарья) тем, что было чистым и допустимым в глазах нетантрических ортодоксов. Она делала акцент на безусловности кастовых различий[204], и имела в своих кругах прослойку соответствующую брахманскому духовенству: только мужчины их этой касты счителись пригодными для того, чтобы стать жрецами.[205] Леворучники, однако, настаивали на том, что в культе Свакчандабхайравыхи всех культах слева от него в Таблице 1 теоретический выход за рамки ортодоксии должен подкрепляться реальным выходом за рамки принятых ею правил поведения. Соответствование ортодоксальным критериям чистоты должно было быть низведённым в область общественных взаимодействий: оно должно было рассматриваться, как внешняя видимость, окутывающая и скрывающая область тантрического.[206] Только культ Нетранатхи/Амритешварабхайравы не подчинялся этому правилу. Выполнение его ритуалов влекло за собой не больше скверны, чем выполнение ритуалов Сиддханты, и его мантры, как и мантры Сиддханты могли быть помещены в изображения богов в храмах, чтобы им поклонялись жрецы для общего блага.[207]
То, что Кшемараджа осуществил антидуалистическое толкование Тантры этого культа (Нетранатхи/Амритешварабхайравы), может быть объяснено его близостью к культу Свачандабхайравы, весьма популярного среди кашмирцев.
|
|
|
Объем и интенсивность «нечистого», практиковавшегося в остальных культах, разнились от культа к культу: чем более эзотерическим был культ, тем больше он преступал ортодоксальные нормы. Эти градации были отображены в Таблице 1.
Над А в этой таблице (уровень чистого Тантрического ритуала, то есть Сиддханты, культа Нетранатхи и «очищенных» форм культов Свачандабхайравы и Трики) я выделяю два уровня «нонконформизма» – B и С Обе эти формы свойственны культам Бхайравы и Богинь; но принадлежащие В («неочищенный культ Свачандабхайравы (3В) и первый уровень Трики (4В), – тантрические, в то время, как относящиеся к С (второй уровень Трики (4С) и Крама (5)) – каулические. Первые отличаются от культов, относящихся к А употреблением их адептами алкогольных напитков и мяса, а также ассоциацией с аскетическими практиками Капаликов на местах кремации. Вторые ещё более усиливают эти «аморальные», нонконформистские элементы и добавляют к ним ритуалы, включающие половые сношения.[208]
Внутри В следует различать культ Свачандабхайравы и не-каулическую Трику. В первом случае – единственное правило, которое по стандартам ортодоксов влечёт за собой осквернение и касается всех адептов это ритуал подношения божеству сброженного алкогольного напитка (сура), когда божество призывают на место поклонения, и когда «отпускают» его в конце богослужения.[209] Оно также получает мясные подношения. Это отделяет его от Шивы Сиддханты, которые не принимает ни алкоголя, ни мяса.[210] Но это различие смягчается тем, что мясо подносится Свачандабхайраве только в воображении, во время ментального поклонения, предшествующего «внешнему» богослужению. [211] Настоящее мясо и рыба участвовали в поклонении только если адепт был аскетом (найстхика, йати, вира), а не женатым мужчиной (грхастха). Но даже тогда подобные подношения были ограничены периферией пантеона, и преподносились не самому Свачандабхайраве, и даже не Бхайравам и охранителям миров (локапала) принадлежащим к его свите, но повелителям восьми мест кремации (шмашанадхипати), которые окружают этот пантеон только в представлении аскетов.[212]
Более высокая степень ритуальной чистоты женатых адептов также явствует из правил, регламентирующих церемониальные одеяния. Женатый жрец одевался для отправления положенных ему ритуалов также, как и его сиддхантический коллега. Жрец-аскет, (найстхикачарья) в свою очередь, не только измазывал себя пеплом с головы до ног (что свойственно в принципе всем шиваистским аскетам), но также носил, в манере Капаликов, пять украшений из человеческих костей (мудра) и священный шнур (йаджнйопавита), сплетённый из волос трупов, что добавляло к скверне его алкогольных и кровавых подношений богам ещё и осквернённость физическим контактом с мёртвыми.[213]
|
|
|
Таким образом, женатый адепт культа Свачандабхайравы был исключён из «чистого» уровня А только з-за подношения алкогольного напитка (сура). Тем не менее, в глазах неинициированных такое ритуальное действие было источником тяжкого осквернения. Питьё суры причислялось к пяти из самых гнусных грехов, которые мог совершить брахман. Понюхать этот напиток, даже ненамеренно – уже означало потерю кастового статуса, и требовалось пройти тяжкий искупительно-покаянный ритуал, чтобы восстановить чистоту. А любой не-брахман, который был повинен в осквернении брахмана подобным образом должен быть предан смертной казни.[214]
Выхолощенная форма культа Свачандабхайравы (3А), которую, скорее всего практиковало большинство адептов, уравнялась с Сиддхантой через замену суры водой в соответствующем ритуале приношения, оправдывая это, что в соответствующем месте Свачандатантры слово «сура» означает воду, а не алкогольный напиток, полученный брожением. Как конкретно последователи этой традиции обосновывали подобную интерпретацию – незадокументировано, однако можно предположить, что они опирались на факт того, что сура упоминается в перечне слов для обозначения воды в древнем ведическом глоссарии (Нигханту)[215]
Кшемараджа, конечно нападает на такую искусственную интерпретацию, как на предательство истинного духа Свачандатантры, и мы вынуждены признать, что его правота подкрепляется свидетельствами, содержащимися в этом тексте. Ибо, Свачандатантра однозначно запрещает адептам гнушаться алкогольных и кровавых подношений.[216] Такой запрет не имел бы смысла, если бы данный культ не давал адептам повода для подобной брезгливости.
Тантричесакая форма Трики поднимает гетеропраксию на более высокий уровень интенсивности. Малинивиджайонттаратантра сама по себе учит варианту культа, относящемуся к уровню А, однако творческая интерпретация этого труда Абхинавагуптой трансформирует ритуалы этого культа, подгоняя их под более эзотерические нормы уровня В. По Абхинавагупте в главную чашу (вишесаргапатрам, видхйаргапатрам) следовало наливать алкогольный напиток, а затем окроплять этим напитком остальные подношения.[217] В культе Свачандабхайравы, алкогольным напитком наполнялся второстепенный сосуд (ниродхаргхапатрам) и был всего лишь одним из подношений. [218] Ритуал поклонения, который адепт должен был осуществить своему собственному телу, (атмапуджа) перед тем, как перейти к поклонению одному из божеств, предписывал ему возложение на свою голову цветов, пропитанных жертвенным алкогольным напитком.[219] Он мог даже пить этот напиток, потому что адептам позволялось съедать ритуальные подношения по окончании ритуала.[220] Цветы обрызгивались алкоголем из главной чаши. В культе Свачандабхайравы роль алкогольного напитка была второстепенной. По Абхинавагупте, мантры богинь Трики обладали таким могуществом (вирьям, дипти), что этих богинь, призвав их для поклонения, следовало сначала умилостивить подношением алкоголя и настоящего мяса и крови. Только тогда адепту было безопасно поднести обычные для тантрического поклонения дары, состоящие из цветов, фимиама, ароматического порошка, зажжённых лампад, и прочего.[221]
Кровожадность божеств Трики также явствует из описания Абхинавагуптой церемонии посвящения. После того, как жрец выложил мандалу из цветных порошков (раджомандалам), поместилл на неё невидимых божеств и поклонился им, он должен был привести к ним буйвола, козла, барана или целое стадо этих животных и принести принести их в жертву через обезглавливание. Затем он должен был поместить тех же божеств в жертвенный огонь принести им ещё одну кровавую жертву, вырезать её сальник (вапа)[222], обжарить его на огне, а затем преподнести божествам в огонь (вапахома)[223]
Однако, выход за пределы «чистых» норм, который предписывался тантрическими культами Бхайравы и богинь, был незначительным в сравнении с тем, что практиковалось каулическими традициями на уровне С (
Крама (5) и каулическая Трика 4С). Как и в тантрической Трике адепты этих каулических систем должны были наполнить главную чашу алкоголем, чтобы «очистить» подношение и другие силы и факторы, вовлечённые в акт поклонения; но они также должны были добавить частицы или капли таких субстанций, как Пять Драгоценностей или Подношения Героев (вирадравьям)[224]
Пять Драгоценностей – это моча, сперма, менструальная кровь, мокрота и кал[225]
Подношения Героев – предыдущие пять, плюс лук, чеснок (оба в высшей степени осквернительные для дваждырождённых членов трёх каст, имеющих доступ к ведическим учениям), человеческое мясо, говядина, козлятина, рыба и птица.[226] Более того, если в тантрической Трике адепт должен был кропить содержимым чаши вокруг себя и на себя, в этих радикальных культах адепт также должен был пить из неё: чтобы оказать почтение божествам внутри своего тела.[227]
Предпочитаемым священным предметом в основе ритуала (пуджадхара) был сосуд, выделанный из человеческого черепа и наполненный вином.[228] Более того, эта жидкость и сура были не просто субстанциями, которых требовали божества: они были почитаемы самими божествами, как Анандабхайрава/(Анандешвара) и Анадабхайрави/(Сурадеви)[229]
Подносимые дары были того же рода, что и в тантрической Трике, с наиболее явным отличием в виде добавления выделений тела, и других «нечистот» из Двенадцати Подношений Героев[230], а также дипакару. Последнее было обычным пищевым подношением, однако оно имело необычную форму нескольких лампад (дипа), слепленных из теста с красными фитилями погруженными в осветлённое сливочное масло (гогхртам)[231] Они служили заменой подношения из человеческой плоти (махапашу)[232] и должны были съедаться адептом в конце ритуала.[233] Предписания текстов Крамы по поводу приготовления этих лампад делали «суррогат» несколько ближе к оригиналу: фитили должны были содержать камфору, мускус, алое и ладан, смешанные с кровью человека или заменяющего его живтоного, а сами лампады должны быть сделаны из муки красного риса замешанной с алкоголем, полученным сбраживанием; в тесто также должен был добавляться перец и имбирь[234]. И красный рис и имбирь являются заменителями для плоти.[235]
Никто не считался годным практиковать каулические традиции без партнёрши (дути, шакти).[236] Потому что через сексуальные отношения с ней он должен был получать сперму и менструальную кровь, которые были главными «нечистотами», добавляемыми в чашу с вином.[237] Её гениталии были одной из возможных основ для следующего за ритуалом с чашей поклонения[238]; а копуляция с ней после ритуального богослужения с использованием мяса и вина могла заменять обычный «внешний» ритуал.[239]
Рутинизация и «обомашивание» иногда подталкивали мужчин-адептов к тому чтобы выбирать на эту роль своих жён. Однако Абхинавагупта строго запрещает подобный выбор, порицая его как отвратительную секуляризацию традиции. Он предписывает, чтобы партнершей адепта была его мать, сестра, дочь, внучка, бабушка, или дочь сестры[240]. Его комментатор Джайаратха объясняет, что жена совершенно не подходит, потому что плотское вожделение будет отвлекать адепта от состояния ума, требуемого для ритуала.[241] Не менее мерзкими для ортодоксов, чем инцест, были отношения с женщинами из оскверняющих каст.[242] Каула Трика Абхинавагупты включает в себя практику празднования дней парвы, созывая группу таких неприкасаемых женщин и поклоняясь им, как богиням культа.[243] Их подносилось вино, еда, и подносилась дакшина (ритуальное денежное вознаграждение). Тексты Крамы обисывают такой же ритуал, но только как прелюдию к оргии, состоящей из ритуальных танцев, секса и одержимости божествами.[244]
Защита гетеропраксии
Отношение к подобным практикам ортодоксов едва ли нужно комментировать. Леворучники-шиваисты приводили доводы в пользу валидности (праманьям) духовных предписаний, побуждающих к подобным ритуалам и пытались оправдать их объясняя их цель.
Что касается валидности предписаний, адепты недвойственного шиваизма утверждали, что выход за рамки смартистских запретов в тантрических и каулических ритуалах уровней В и С в принципе не отличается от того, что происходит самой ортодоксальной ведической практике, когда человек выходит за пределы предписаний смарты, чтобы осуществить более престижные и требовательные ритуалы древней традиции шраута. Они указывали на то, что шраутистский ритуал Саутрамани, по крайней мере в его чистой форме включает в себя потребление рисового пива (сура); что животные приносятся в жертву шраутистском ритуале Пашубандха, и их сальники (вапа) обжариваются, и что шраутин, также как и адепт Каулы не мог выполнять свои ритуалы без партнёрши, хотя признавали, что в случае шрауты, она должна была быть его женой. И не считалось, что выполнение этих шраутистких ритуалов влечёт за собой какую-либо скверну или грех, потому, что признавалось, что к ним побуждали особые предписания, которые автоматически блокировали применение любых общих правил из корпуса общепринятых писаний. Возражать против ритуалов Саутрамани и Пашубандхи потому, что существуют ведические запреты на употребление алкоголя и лишения жизни, было бы также неразумно, как возражать против употребления неправильных глаголов. Грамматика даёт общие правила, покрывающие большинство случаев, а потом даёт определённые правила, покрывающие исключения. То же самое верно для корпуса предписаний регламентирующих ритуалы (кодана). И если это верно для ритуалов шрауты, почему это не должно распространяться на особые предписания в шиваизме? Ответом ортодокса, не являющегося тантриком было бы то, что тантрические писания не входят в Веды, и следовательно – недействительны. Шиваисты, конечно же не спорили с тем, что их писания не являются частью ведического откровения, но для них откровение (агама) было более широкой сущностью, включающей в себя многие уровни предписаний, восходящих от наиболее общих и экзотерических к наиболее чспецифичным и эзотерическим. Ведический корпус шрути и смрити рассматривался, как самый низкий из этих уровней, именно потому, что он был наиболее авторитетным и массовым источником религиозных предписаний. Шиваистские же Тантры с их эзотерическим выходом за пределы власти этого авторитета виделись, как наивысшие. Шиваистские правила были действительными в своей сфере, и ни смартистское, ни шраутистское правило не могло над ними возобладать в случае конфликта.[245] Тот же самый принцип применялся внутри тантрического шиваисткого поля к конфликтам между предписаниями разных уровней.[246]
Что касается оправдания, то объяснялось, что цель каулической трансгрессии – это распространяется и на более «мягкие» тантрические практики уровня В – дать практикующему осознать, что чистота или скверна которые приписываются вещам или людям в соответствии с ведическими предписаниями не являются объективными свойствами этих вещей или людей (вастудхарма), но чисто субъективными (праматрадхарма). Такое понимание считается первостепенно важным, потому что ясно, что противоположное убеждение, происходящее из молчаливого согласия с брахманическим социо-ритуальным порядком, зависит от и через эту зависимость до бесконечности питает реалистичную иллюзию того, что сознание имеет дело с миром разрозненных феноменов, находящимся вне этого сознания. Подобное рассматривается, как утверждение состояния неведения в его самой экстремальной форме; ибо вполне можно поверить, что существует внешний мир, вызывающий восприятия, при этом не веря в то, он включает в себя ценности и значения приписываемые ему брахманизмом. Сила, приписываемая практике недвойственности (адвайтачара), следовательно, заключается в том, что эта практика позволяет адепту отбросить ограниченное состояние – или подтвердить, то, что он уже это сделал – через понимание того, что даже такие общепринято отвратительные субстанции, как Пять Драгоценностей могут приниматься вовнутрь без осквернения, потому что их истинная природа, как и природа всех явлений, – это из единство и истинной и неосквернимой самостью адепта, автономным сознанием, их проявляющим.
Нерешительность, которая не позволяет большинству принять истинность каулических и тантрических откровений, в этом ракурсе становится идентичным ограничению, принимаемому на себя сознанием, когда оно проецирует себя в виде ограниченных, скованных индивидов и окружающего их мира. Осуществляя каулический ритуал, посвящаемый приобретает возможность испытать внезапное просветление (аламграса). Его обеспокоенность соответствием ортодоксальной религии (шанка) мгновенно развеется, унося с собой всё низшее, двойственное переживание реальности. Сбросив невежественное подавление (пашавайантрана), которое загрязняло его осознанность, он проникнет на уровень недвойственного сознания, являющегося абсолютной реальностью и состоянием освобождения.[247]
Мощь, приписываемая подобному контакту со скверной, такова, что считается, будто этот контакт может заменить обычный процесс посвящения (дикша) в каулический культ. Вместо такого традиционного ритуала, каулический жрец может просто поднести кандидату чашу-череп содержащую вино и Драгоценности, или иные подобные субстанции. Если он проглотит содержимое без колебаний (шанка), будет считаться, что он достиг прямой реализации сознания в его изначальной природе, незагрязненной концептуальными или этическими дуальностями (викальпа).[248] Названный «поглощение подношения» (карупрашанам), этот акт причисляется к ситуациям, в которых просветление может произойти без обращения к медитации, ритуалу, или другим средствам освобождения.[249] Трансгрессия, таким образом трансформируется в выход ха рамки всех ограничений. Как говорит Анандатантра[250]
Те самые субстанции, что в соответствии с ведической религией (арсам), являются причиной падения человека, становятся средством ускорения его освобождения в этой Системе Левой стороны (вамашасанам)[251].
Но она также служит для отличения шиваистов уровней В и С от последователей очищенных версий не-сиддхантических культов уровня А (4А и 3А). Когда Кшемараджа нападает на тех, кто заменил алкоголь на воду в культе Свачандабхайравы, он обвиняет их в том, что они находятся «в объятиях демонической Касты»[252] Очевидно, из обеспокоенность тем, чтобы их каста оставалась чистой по понятиям нетантрической ортодоксии, свободной от любых элементов, которые могли бы скомпрометировать их заявку на брахманство по праву рождения, сделала их слепыми к важности ухода из касты, в которую они родились (джатьюдхара) и входа в бескастовую касту Бхайравы (бхайраваджати), что было частью церемонии их посвящения. Было бы скоропалительным утверждать, что бескастовость, требуемая леворучной доктриной, означала, что адепт больше не может претендовать на принадлежность к касте своего рождения с такими целями, как экзотерические социальные контакты и брак. Но от него всё же требовалось отождествлять себя в божеством, которому он посвящён, так, чтобы два уровня образа его «я» (как официально принятый член касты (упанита) и как посвящённый (дикшита) (в леворучный культ) были по-настоящему различными. Именно поэтому Свачандатантра обещает, что всякий, кто хоть словом обмолвится о бывшей касте собрата по культу, будет наказан после смерти муками в адах.[253] Адепты, которые возражали против приношения алкогольного напитка, этим отвергали внутреннюю иерархию, и следовательно, были неотличимы от непосвящённых (пашу)[254]
Настоянием на том, чтобы элементы нонконформизма присутствовали в тантрических культах, Абхинавагупта и Кшемараджа поддерживали эффект семантизации ритуала. Вводя в писания недуалистические смыслы, и предписывая недуалистические практики (адвайтачара), они направляли взгляд адепта, ищущего элитарный шиваизм, к каулической Трике и Краме, вместо Сиддханты. Эти каулические системы определённо являлись прибежищем исключительного меньшинства. Абхиванавагупта сохраняет право на них лишь за теми жрецами и адептами, кто уже достиг уровня, на котором они прочно утвердились в спонтанности недвойственного осознавания[255], и говорит, что ученик (шисья), пригодный для посвящения в эту форму шиваизма – один на сто тысяч.[256]
Эстетическая мощь
Выше, каулический ритуал объяснялся исключительно с позиций ценности преодоления «психоза» подчинения нормам экзотерической религии. Но есть ещё один аспект этого метода преодоления: его чувственность или эстетическая сила. Утверждается, что когда объекты ощущений рассматриваются, как вещи вне сознания, которыми субъекту нужно овладевать и манипулировать, тогда чувства – не более, чем инструменты состояния скованности (бандха), но когда субъект расстаётся с таким стилем восприятия, преисполненным стремления, он переживает объекты своих ощущений, как находящиеся внутри сознания, как внутренне содержание актов познания, а не как их причины. Это смещение от режима восприятия, основанного на стремлениях, к эстетическому режиму осознания, видится Абхинавагуптой как обожествление самих чувств, или как признание их божественной природы, как проекций или каналов исполненного блаженства, но лишённого «эго» сознания, являющегося идентичностью, лежащей в основе любого осознания. Счастливые от восстановления целостности объективности – прежде державшиеся на голодном пайке брахманических ограничений и брезгливости – они (чувства (ощущения – зрение, осязание, слух, и т. д.)) освобождают сознание, приводя его к осознанию свесодержащего сияния и прозрачности.[257]:
Все процессы (его познания, от испускания объекта, до его втягивания обратно) внезапно и с силой (хатхата) сбрасывают внеположенность. Они бросаются в нутряной огонь самоосознания, заставляя его гореть ярче благодаря топливу их мощи. Когда инаковость этих явлений растворена посредством этого процесса мгновенного «переваривания» (хатхапака) (его чувства(ощущения) теперь проявленные, как богини познания (самвиттидевата = каранешвари) поглощают нектар этой преобразованной вселенной и таким образом удовлетворённые они сплавляются с по очереди со всесодержащим сияющим Бхайравой пустоты чистого сознания (чидвбюмабхайрава), лежащим в сердце осознания.
И так, адепты наслаждаются вином (мадьям), мясом (мамса) и сексом (майтхунам) – тремя «М»[258] – в каулических ритуалах не просто как средство преодоления комплексов, налагаемых ортодоксией, но и потому, что первые два стимулируют силы адепта так, чтобы он мог достичь максимальной степени чувственного блаженства в третьем.[259] Чем выше интенсивность этого блаженства, тем полнее самореализация того, кто переживает её эстетически, центрировавшись в сознании незагрязнённом желанием. Если он может настроить режим своего восприятия таким образом, будучи, как говорит Абхинавагупта, определяя пригодность для каулического посвящения, «прочно утверждённым в спонтанности недвойственного осознания», тогда полное возбуждение его чувств становится наивысшим расширением освобождённого сознания.[260]
Одержимость
Это предписание интенсивности также явно в рассмотрении Абхинавагуптой каулического ритуала посвящения. В тантрических посвящениях уровней А и В, посвящаемый мог быть пассивным бенефициаром действий жреца и его осознания; и такая реализация этих более распространённых леворучных культов была вполне совместимой с рутинизированной религией. Но в случае Каулы трансформация посвящаемого должна была быть видимой. Там в ритуале, где от него требовалось осуществлять какие-либо действия, он должен был действовать в состоянии транса, вызываемого не его собственной волей, но силой божества (рудрашакти), взявшей контрольнад его конечностями. [261]; и когда жрец объединял душу посвящаемого с божеством (йоджаника), это состояние одержимости (авеша) должно было проявиться в виде экстаза, конвульсий, обморока и т. д., и интерпретировалось жрецом как показатель того, насколько интенсивное нисхождение Силы (шактипата) имело место.[262] Если обычная каулическая процедура не имела желаемого эффекта, то в запасе были мантры и визуализации особой силы. Если на посвящаемого не действовало даже использование последних, он отметался, как непригодный к каулическому пути.[263] Исходя из такой позиции, тантрические культы существуют для пользы тех, кто неспособен прогрессировать посредством более интенсивных каулических методов.
Сжатие
Подобно тому, как нисхождениезнания в менее притязательную область осмысленного действия, так внутри последнего существуют степени этого нисхождения. Леворучная доктрина видит иерархию стредств освобождения (упайа), нисходящую от чистой непоследовательной и неконцептуальной интуиции, через последовательную медитацию средствами одной лишь мысли, к последовательной медитации при поддержке субстрата ритуального действия.[264] Следствием такого воззрения является ранжирование самого ритуала по степени его сложности: чем более длительный и сложный ритуал, тем ниже его статус. То есть каулический ритуал не только более интенсивен, чем тантрический – он также должен стремиться к краткости и сжатию. Так, Абхинавагупта говорит нам, что даже если каулическое поклонение божествам принимает свою самую низшую форму, то есть, когда подношения бжествам осуществляются на некоем инертном субстрате[265], нет нужды в таких предваряющих действиях, как омовение (снанам) или сложные наложения мантр (мантраньяса), предписываемые тантрической системой. Тот же самый принцип объясняет отсутствие огненного жертвоприношения богам (хома) и факт того, что приготовление мандалы для божеств, столь важное в тантрическом посвящении, может быть пропущено.[266] Ещё большее сжатие можно наблюдать в высших формах поклонения, известных, как культ Внутреннего Ощущения (пранайага) и Культ в Одной Лишь Осознанности (самвидйага). В первом богини визуализируются во внутреннем ощущении, лежащем в основе пранического (витального) дыхания[267], затем им подносится «нектар» входящего дыхания (апана).Его адепт визуализирует влювающимяся через отверстия к голове и заполняющим его тело.[268][1] Во втором культе адепт созерцает богинь в их истинной природе, как преисполненное браженства, неограниченное осознание, сущее внутри и за его индивидуальностью. Его подношение богиням заключается в созерцании всего содержимого его сознания растворяющимся в этом Абсолюте.[269] Абхинавагупта предписывает этот «сконденсированный» культ как обычную ежедневную практику для тех, кто ищет освобождения более, чем каких-либо духовных наград. Он требует осуществления ритуала с консортом женского пола только по особым случаям.[270]
Пантеон также подвержен сжатию. Абхинавагупта разъясняет, что порядок поклонения преподаётся посвящаемому в Каула Трику в пяти формах, соответствующих пяти состояниям осознания: ходячее состояние, сновидение, глубокий сон, четвёртое состояние (турьям) и состояние за его предалями (турьятитам). Первое соответсвует поклонению всему пантеону: Кулешваре и его супруге Кулешвари, трём богиням Паре, Парапаре и Апаре, их Бхайравам и их свитам Йогинь, и т. д. Во втором, адепт поклоняется одной из богинь в её Бхайравой и свитой. В третьем, он поклоняется ядру пантеона без свит: Кулешваре, Кулешвари, трём богиням и их Бхайравам. В четвёртом состоянии он поклоняется только Кулешвари, в пятом – только Кулешваре.[271]
Так поклонение представляется Левой Стороной, как поэтапное продвижение от разделённых последовательностей в действии, через последовательности только в воображении, к прямому восприятию реальности, в которой мысль выходит за пределы своей природы. Потому что, когда поклонение в осознании достигает своей кульминации в неразделенной на последовательности интуиции, оно исчезает, или, говоря словами самого Абхинавагупты, – становится перманентным поклонением, так как теперь оно сопротяженно с самим опытом практикующего.[272]
Крама
Эта сотериологическая модель дала начало процессам перекодирования, которые му рассмотрели выше на примерах толкований к Малинивиджайоттаратантре, Свачнадатантре и Нетратантре. Если шиваистский ритуал был проекцией неразделенного на последовательности переживания Абсолюта на литургическую последовательность, тогда можно было бы распознать структуру этого Абсолюта на всей протяжённости иерархии культов; потому что эта структура была бы неизменной, каковой она является, когда она сжимается до разных уровней, которые формируют сознание отдельных людей.[273] Это конечно потребовало определённой толковательской изобретательности, потому что Тантры рассматриваемых культов старше теории, которая требует нахождения доказательств, желанных для сторонников недвойственности. Для того чтобы продемонстрировать, как низшие уровни изящно схлопываются в высшие, было необходимо подкопаться под буквальное значение Тантр.
Но эта элегантная теория взаимосвязи межде знанием и действием заслуживала более чёткого применения, чем то, на которое она когда-либо могла рассчитывать перекодируя культы уровней А и В. Какой бы эффективной она не был для утверждения авторитета леворучных доктрин, в таком подходе имелась изрядная степень избыточности. Общепринятая структура тантрического ритуала могла быть
|
|
|
