 |
Интерпретация отличительных черт, характерных для каждого культа.
|
|
|
|
Мы увидели, как учения левой руки переосмыслили ритуальные построения, общие для различных шиваистских тантрических культов. Они придали цель и смысл целому, через теорию недуализации факторов, сделав осознанность в ритуале парадигмой просветления, и подкрепили эту теорию, превратив этапы ритуала в виды самореализации и настоятельно рекомендуя адепту концентрироваться на этих эзотерических смыслах во время выполнения соответствующих ритуальных действий. Сейчас я рассмотрю, как учения левой руки работали с характерными элементами каждого из культов, в особенности – с наборами божеств и мантр.
Выбранный ими метод подкреплял леворучное видение иерархии культов (см Таблицу I) подпитывая элементами Крамы и основанной на Краме Трики своё толкование Малинивиджайоттаратантры, Свачандатантры и Нетратантры, помещая себя, таким образом, в рамках трёх не-сиддхантических шиваистских культов, которые практиковались в то время в соответствии с ортодоксальными понятиями (уровень А в Таблице I): культа Нетранатхи (2) и «одомашненных» форм культов Свачандабхайравы (3А) и богинь Трики (4А). Признание авторитета этих толкований было равнозначно прочтению основных элементов этих культов, как экзотерических выражений категорий, свойственных эзотерической Трике (4B/4C) или Краме (5). Однако, это «навязчивое» толкование не основывалось всецело на специфике эзотерических культов. Даже если более последовательный перевод черт «низших» культов в элементы «высших» и не был за пределами талантов Абхинавагупты и Кшемараджи, такой подробный перевод был бы контропродуктивным. Потому что, если бы они это сделали, они бы снизили силу эффекта от такого перевода, заключающуюся в относительной недоступности источника высшего смысла. Потому, такие переводы заметны, значимы, однако немногочисленны.[120] Добавлением к ним, дающими более целостный поддерживающий фон, являются переводы в понятия и категории Доктрины Осознания (Пратьябхиджняшастра) основанная предшественником Абхинавагупты, Утпаладевой. Эта система отлично подходила для объединения толкований этих различных традиций, потому что была создана адептом эзотерической Трики и Крамы[121] именно с целью перевода недвойственности этих традиций в термины, превосходящие всё специфичное для структуры или терминологии любой шиваистской школы.
|
|
|
Несколько примеров из культов Нетранатхи, Свачандабхайравы, и Трики должны быть достаточны для иллюстрации основных разновидностей подобного рода «углублений» смысла.
Глаз Нетранатхи
В конце своего комментария к Нетратантре Кшемараджа раскрывает эзотерическую природу Глаза (нетрам), который даёт имя божеству и посвящённой ему Тантре (Нетранатха «Повелитель Глаза (мантры Глаза) [122]: [123]
Победоносен несравненный Глаз (нетрам) Шивы. Он частью белый с сиянием, которое ему внутренне присуще, потому как оно дарует всему свет реальности (абхасанам). Он частью красный, потому что он погружает себя в осознание всего, что он проявляет (амаршанам). Он частью серый, потому что впитывает всё проявленное с субъективным удовольствием (самкарванам). Он частью чёрный, потому что пожирает даже это субъективное осознание (граса). Он ни белый, ни чёрный, ни серый, ни красный, потому как является единством, воплощённым, как Круг Абсолютного Света (бхасакаркам).
Но, в Нетратантре нет ничего, что оправдывало бы такую интерпретацию. Доктрина, стоящая за этим стихом, была взята из Крамы. Более того, тут мы имеем дело с центральным учением этого культа, о том, что освобождение достигается через созерцание (1) что единственной реальностью является Сознание, проявляющее цикл, состоящий из проекции объекта, погружения в объект, впитывание объекта субъектом, и – повторное поглощение субъекта, и что (2) этот процесс никоим образом не оскверняет чистый не имеющий локализации, вневременной Свет (бхаса), являющийся основной этого процесса. Ассоциация взятых из Крамы фаз познания с цветами Глаза проводится косвенно, на основании авторитета Йогасамкаратантры, текста из эзотерической Трики (4С) испытавшего на себе влияние Крамы. Потому что, в оттрывке из этой работы, процитированном в Тантралоке и расширенном Джайаратхой в его комментарии, аналогичная серия фаз познания из доктрины Крамы ассоциируется с разного цвета частями человеческого глаза. (см. Таблицу 3)[124]
|
|
|
| Части глаза и аспекты Крамы у Кшемараджи (Кш), в Йогасамкаре (Йс) и у Джайаратхи (Дж) | ||||
| Цвета (Кш) | Фазы познания по Краме (Кш) | Части глаза (Йс, Дж) | Фазы познания по Краме отождествлённые с частями глаза (Йс, Дж) | Круги в ритуале Крамы (пассим)[125] |
| Белый | Освещение (свет реальности (абхасанам) | Белок | Испускание (объекта) (прамейтам, сристи) | сристикаркам (круг испускания) |
| Красный | Погруженное осознание чего-либо (амаршанам) | Невидимая часть (красное) | Стазис (познавательных способностей) (праманам) погруженность в объект) (стхити) | стхитикаркам (круг стазиса) |
| Серый | Впитывание субъектом (карванам) | Радужка | Впитывание объекта и познавательных способностей субъектом (прамата) (самхара) | самхаракаркам (круг впитывания) |
| Чёрный | Поглощение (субъекта) (граса) | Зрачёк | Безымянное (анакхьям), т. е. втягивание субъекта в чистое сознаине (прама) | анакхьякаркам (круг Безымянного) |
| Все/ отсутствие цветов | Абсолютный Свет (бхаса) | – | – | бхасакаркам (круг Света) |
Внутреннее поклонение Свачандабхайраве
Кшемараджа также инкорпорирует эзотерическую традицию в свой комментарий к Свачандатантре. вот как он определяет реальность лежащую, скрытую под внешней стороной поклонения Свачандабхайраве[126]:
Когда он вышел за пределы вселенной он должен схватить восприятием чистое «тело», являющееся трансцендентальным сознанием. Затем он должен удерживать его в своём осознании по мере возникновения его вселенской формы, затем соединить с этой формой её проявление как Наивысшей реальности (махататтвам), и именно как Света, который состоит из четырёх последовательных частей, начинаясь с Первичного Усилия. Сделав это, адепт, в своём рвении совершить истинный ритуал поклонения, должен предать этому ритуалу всю вселенную (в виде жертвоприношения).
|
|
|
Последовательность ритуальных действий, переданная в этом стихе является последовательностью ментального, внутреннего поклонения (манасайага), которое, в качестве ядра культа, переносит свой смысл на следующее за ним внешнее, материальное поклонение. Действия, составляющие внутреннее поклонение, следующие: 1) установка (ньяса) трона (асанам) и мантр Свачандабхайравы внутри тела; визуализация его образа (дхьянам), и подношение воображаемых даров (пуджа). адепт сначала устанавливает внутри себя трон божества, визуализируя этот трон, как раскрытый лотос в своём сердце со стеблем, спускающимся до луковицеобразного корня ниже пупка. Лотос ассоциируется с уровнем Чистого Познания Божественной Истины (суддхавидьятаттвам), с тридцать второй «реальностью» (таттвам) по восходящей и с первым из четырёх, которые составляют «чистую» вселенную (шуддхадхва). Стебель, что под цветком представляется, как воплощающий тридцать одну реальность, составляющую «нечистую» вселенную (ашуддхадхва). Адепт, завершает создание трона, помещая десятирукое божество Садашиву в центр лотоса. Так Шива визуализируется для поклонения в Сиддханте (над троном). Здесь же он находиться в подчинённом положении в виде нижнего уровня трона, держа более великого Свачандабхайраву на своих плечах.[127]
Когда трон завершён, адепт сначала устанавливает мантру «тела» (муртимантра), как зарождающееся сияние, которое следует видеть как базу или опору для установления самого Свачандабхайравы.[128] Чтобы обеспечить появление божества, поклоняющийся устанавливает тридцативухсложную мантру, известную, как Разделённая (Сакалабхаттарака)[129], затем визуализирует белого, пятиликого, восемнадцатирукого Свачандабхайраву, являющегося образом этой мантры,[130] и наконец, вызывает односложную, Неделимую мантру (Нискалабхаттарака), являющуюся высшей формой Данного божества, стягивая её вниз, в образ Разделённой мантры.[131] Затем он делает щедрое воображаемое подношение божеству перед тем, как повторить всю процедуру во внешнем ритуале, следующем за внутренним.[132]
|
|
|
Кшемараджа интерпретирует это эзотерически, как восхождение от направленного вовне, суженного сознания (самсара) к трансцендентальному, чистому сознанию (= установление трона восходящего сквозь уровни реальности к Садашиве и установление мантры «тела» над этим троном), за чем следует расширение этого сознания с тем, чтобы оно охватило внешние явления (установление Разделённой мантры), расширение, которое не влечёт за собой выпадения из просветлённого состояния, достигнутого предыдущим восхождением, потому что оно пропитано сверху вниз осознанием наивысшей реальности (вызывание Неделимой (нискала-) формы божества мантры для помещения его в образ Разделённого).
И опять, данный перевод смыслов основан на Краме (см. Таблицу 4). Потому что именно в этой системе мы находим доктрину того, что экстрагирование сознания из низших уровней реальности – только прелюдия к высшему просветлению, достигаемому при удержании этого расширенного осознания всех уровней. Эта последовательность хорошо отражена в следующем фрагменте из «Речений Крамы (Крамасутра), которую Кшемараджа цитирует в своем труде «Пратьябхиджнякдайа[133]
Посредством внутреннего Транса Крамы (крамамудра) он остаётся погружённым (в расширенное само-сознание (пурнахамта), при это направляя своё внимание на внешнее, и так достигает наивысшей цели. В этом процессе он сначала входит вовнутрь снаружи. Потом, самой силой этого вхождения (авеша) он входит изнутри в свою внешнюю идентичность.
Более того, Кшемараджа описывает наивысшую реальность (махататтвам) воплощённую в Неделимом божестве мантры, как «свет, который состоит из четырёх последовательных частей, начинаясь с Первичного Усилия (удьёгадикатускала-), последовательность из четырёх частей на которую он ссылается – это, помимо Первичного Усилия, Освещение (авабхасанам), Впитывание (карванам), и Растворение (вилапанам).[134] Это четыре фазы познания по Краме, такие же, как первые четыре из пяти, упомянутых в стихе Кшемараджи о внутренней природе Глаза (Нетранатха), – различие лишь в названиях элементов двух последовательностей, но не в их сущности. Вызывание Неделимого (нишкала-) в Разделённого (сакала-) Свачандабхайраву, переводится, таким образом, в освобождающую практику Крамы, в которой адепт должен воспринимать процесс возникновения и исчезновения содержания (самсара) в сознании, как пульсацию абсолютного Света (нирванам) через фазы этого цикла.
|
|
|
Это соответствие последовательности ритуала и доктрины
Крамы, искусно впаяно в стих Кшемараджи при помощи интерпретативного приёма, известного как нирвакана. Цель нирваканы – разъяснить уместность именования той или иной вещи, анализируя её посредством описания её настоящей природы. Там, где анализируемое название относится к культурному факту, чья природа спорна, такому, как божество, или иная сущность, данная через откровение, – нивакана становится мощным инструментом для того, чтобы выдать новую интерпретацию за заслуживающее доверия толкование. Так, в культе Свачандабхайравы, как мы уже видели, существует две вормы божества мантры – Разделённая (Сакалабхаттарака) и Неделимая (Нишкалабхаттарака). Первая мантра – это тридцатидвухсложная (OṂ (…) AGHOREBHYO 'THA GHOREBHYO GHORA GHORATAREBHYÁ CA SARVATAH ŚARVA SARVEBHYO NAMAS TE RUDRA RŪPEBHYO ((…) NAMAḤ/SVĀHĀ)[135] Вторая – односложная (OṂ) HŪṂ (NIṢKALASVACCHANDABHAIRAVĀYA NAMAḤ/SVĀHĀ)[136] Эти две мантры также называются Бахурупа и Катускала соответственно.[137] В стихе Кшемараджи, разъясняющем скрытый смысл ритуала, слова Бахурупа и Катускала также используются в метафорических значениях обозначая 1) вселенскую (букв. многообразную (бахурупа) форму сознания и 2) четырёхаспектную «четырёхкратную» (катускала) природу Света. Тем не менее, так как эти метафизические значения совпадают с мантрами Бахурупа и Катускала в ходе настоящего, внешнего ритуала, на который ссылается стих, становится очевидным, что Кшемараджа хочет, чтобы эти мантры понимались как нирваканы данного ритуала. «Затем он должен удерживать его в своём осознании по мере возникновения его вселенской формы» указывает образованному шиваисту на то, что его Разделённая мантра называется Бахурупа («Многообразная») потому что она воплощает идею Крамы о проекции множественности (бахурупатвам) в сознании. Подобным образом «затем соединить с этой формой её проявление как Наивысшей реальности (махататтвам), и именно как Света, который состоит из четырёх последовательных частей, начинаясь с Первичного Усилия.» указывает на то, что односложная мантра называется Катускала («Четырёхкратная») потому что именно свет (бхаса) воплощает четыре фазы Крамы.
Во втором случае нирвакана встраивает Краму ещё глубже. Семенной слог HŪṂ называется Катускалой потому что в соответствие с анализом Кшемараджи, он включает в себя четыре элемента HA, Ū, M и Ṃ понимаемых, как неозвученное Н воплощающее космическое могущество (Анахатабхатарка) с A, Ū, M и Ṃ в роли четырёх (кату-) его аспектов (кала)[138] То есть, стих подразумевает, что искренний адепт должен отождествлять каждый из этих четырёх элементов с одной из четырёх фаз Крамы, начинающихся с Первичного Усилия (удьйога).
ТАБЛИЦА 4
Интерпретация Кшемараджей фаз внутреннего поклонения Свачандабхайраве
| Фазы | Последовательность внутреннего поклонения Свачандабхайраве | Значение по Краме |
| Установка трона (асананьяса) | Экстрагирование сознания из низших уровней реальности | |
| Установка «телесной» мантры (муртиньяса) | схватывание таким образом транскосмического сознания | |
| Установка и визуализация мантры Бахурупы | Переживание спонтанного расширения этого сознания | |
| Вызов (аваханам) мантры Катускалы (HŪṂ) внутри образа мантры Бахурупы: (H+) A Ū M Ṃ | Пропитывание этого расширения Светом (=бхаса) черырёхфазного цикла познания: Первичного Усилия (удйога) Освещения (авабхасанам) Впитывания (карванам) Растворения (вилапанам) | |
| Подношение воображаемых даров (манасапуджа) | осознание таким образом того, что спроецированная плюральность (самсамра) и недвойственное сознание (=нирванам) имеют единую сущность |
Определённо, в ритуале есть моменты, особенно в его завершении, когда от адепта требуется осознавать эти четыре элемента неделимой мантры, как восходящую последовательность. В заключительном ритуале, в котором «отпускаются» божества-мантры (висарджанавидхи) нужно показать жест втягивания (самхарамудра), сгибая пальцы правой руки один за другим к ладони этой руки, начиная с мизинца и запечатывая кулак сгибанием большого пальца. Делая это надо визуализировать меньшие мантры культа, растворяющимися в Бахурупа-мантре, а Бахурупа-мантру в Катускале. В самом конце следует медитировать на Катускале, растворяющейся, часть за частью, в Абсолюте на границе своей последней вибрации.[139]
Итак, мы видим, что Кшемараджа пытался внедрить Краму в самое ядро тантрических культов.
Семантический анализ имён
Бхайрава
Сила метода нирвакана хорошо видна в его применении к Бхайраве, – под этим именем Шиве поклоняются в не-Сиддхантических культах Свачандабхайравы, Триширобхайравы, Амритешабхайравы (Нетранатхи), Капалабхайравы и других.[140] Для необразованный, как можно предположить, это имя в достаточной степени объяснялось буквальным его значением («Ужасный»), потому как его носитель ассоциируется с местами кремации Эти и требует алкогольных и невегетарианских подношений, даже человеческих жертвоприношений. Эти ассоциации, однако, делают его маловероятным кандидатом на роль Абсолюта. И недвойственная традиция наложила на базовое значение более подходящие интерпретации. Семантический анализ Бхайравы в кашмирской литературе – слишком большая тема, чтобы быть полностью раскрытой на этих страницах: существует как минимум семь различных этимологий этого слова.[141] Но достаточное представление об процессе этимологического анализа может быть получено на примере первой из этих этимологий, представленной в комментарии Кшемараджи к Свачандатантре[142]:
Бхайрава называется так, потому что его сущностная природа заключается в действиях, обозначаемых глаголами бхр, ру, и вам (бхайрава), где эти действия включают в себя вселенную, (как их агента (деятеля) объекта.)
Кшемараджа имеет в виду следующее, проясняя это через отрывок из Тантралоки. Божество этих культов называется Бхайрава 1) потому что он держит и питает вселенную (бхр – «держать» и «питать»), в том смысле чло он проявляет её на полотне (экране) (бхитти) своей идентичности; 2) потому что его держит и питает вселенная в том смысле что лишь настолько, насколько он воплощён как всё, он проявлен во всём[143]; 3) потому что он выражает вселенную, как звук (ру – рёв, рык,гул ), в том смысле, что он содержит свою проекцию внутри своей субъективности, редуцируя её до резонанса его собственного внутреннего состояния, и 4) потому как он испускает вселенную (вам – тошнить, исторгать, испускать) в том смысле что хотя она идентична внутреннему сознанию, она переживается как будто внешнее по отношению к нему.[144]
И снова, совсем неглубоко под поверхностью этих построений скрывается Крама. Значения корней бхр, ру, и вам, из которых Кшемараджа выводит имя, явно призваны выражать три основные фазы познания: 1) постоянство (погруженность в объект) (стхити), также называемая в Краме «воплощение» (аватара), – момент, когда сознание погружено в содержание, которое оно спроецировало, 2) впитывание, втягивание (самхара), при котором сознание повторно поглощает это содержание, обращаясь вовнутрь к своей недвойственной сущности, и 3) испускание (сристи) при котором сознание заново начинает этот цикл, проецируя новое содержание из этой сущности.
Корни бхр «держать, поддерживать» и вам «испускать» можно соотнести с погруженностью в объект и испусканием без особого труда, однако надо проявить некоторую изобретательность, чтобы завершить соответствующую Краме модель, найдя повторное поглощение в корне ру «реветь, испускать гул». То, что испускание должно идти в конце, а не в начале этой триады, есть неизбежное следствие порядка слогов, по которому вам, «испускать», ассоциируется с третьим слогом имени. Однако это не было существенным неудобством для Кшемараджи, потому как он, вероятнее всего, считал что начать с испускания – вопрос условности, ведь речь идёт о циклической последовательности.
Свачанда
Кшемараджа также применяет метод нирваканы к Свачанда- в имени «Свачандабхайрава». Свачандатантра, обучающая поклонению этому божеству, не говорит нам что имеется ввиду под первой частью этого имени; но некоторые места в тексте указывают на то, что имя должно означать «спонтанный», «неограниченный», даже «дикий».[145] Но так вышло, что свачанда- также синонимично слову сватантра-, и Кшемараджа использует этот факт для доказательства того, что в священном писании данного культа проповедуется недвойственность его, Кшемараджи, традиции, а значит, – для надлежащей практики этой системы вера в недвойственность должна быть частью мировоззрения адепта. Ибо сватантра- означает «свободный» или «автономный», а в метафизике Кшемараджи – свобода недвойственного сознания – единственная свобода, которая существует. И, если Бхайрава этого культа – Свачанда, то должно быть потому, что он и есть это сознание. Кшемараджа «превентивно» толкует это имя, и следовательно – название тантры этого культа, чтобы сразу опровергнуть соперничающую традицию дуалистического толкования.[146]
Кали
Метод нирваканы также повышает в статусе Кали. Сторонники недвойственного учения возводят это имя к отглагольному существительному женского рода образованному от глагола кал в разных значениях, приписанных ему Списком Корней (Дхатупатха). Эти значения, а именно – бросать (кала ксепе), идти (кала гатау), знать (кала гатау), перечислять (кала самкхьяне) и звучать (кала шабде), должны были быть проинтерпретированы чтобы вписаться в свойственную толкователям идеологию недвойственности сознания. Так, Абхинавагупта говорит нам в своей Тантралоке, что автономное сознание, которое является Абсолютом, называется Кали потому что оно 1) бросает, в том смысле, что оно проецирует вселенную, заставляя её появляться, как бы снаружи себя (кал «бросать» ксепе) "2) потому что через него проекция возвращается («идти) к своей идентичности, как познание (кал идти (гатау)); 3) потому что он (Абсолют) знает спроецированное, в том смысле, что репрезентирует его как идентичное его идентичности (кал знать (гатау)); потому что он перечисляет спроецированное, в том смысле, что отличает каждый элемент от всех остальных внутри своего единства (кал считать (самкхьяне)), и потому что он звучит, с том смысле, что когда он растворяет проекцию он продолжает пребывать, как резонанс внутреннего самоосознания (кал издаватьзвук (шабде))[147]
Интерпретация образов
Нетранатха (Амритешварабхайрава) и Амриталакшми
Схожими с вышерассмотренными нирваканами имён божеств являются интерпретации элементов образов божеств, отражённых в текстах по визуализации Нетранатхи (Амритешварабхайравы) и Свачандабхайравы, содержащихся в комментариях Кшемараджи к Нетратантре и Свачандатантре. Первое из этих божеств визуализируется, как сияюще-белым, одноликим, трёхглазым, большеглазым, четвероруким, сидящим на белом лотосе посередине лунного диска. В двух из его четырёх рук, он держит сосуд с нектаром (амритакалаша) и полную луну. Две другие руки изображают жесты щедрости (варадамудра) и защиты (абхайамудра)[148] Вот как Кшемараджа комментирует этот образ:[149]
Когда текст ритуала предписывает адепту визуализировать повелителя богов в его изначальной природе, это значит, что он должен созерцать себя белым и прозрачным, подобно чистому, радостному свету заражённого (анупадхи-) сознания, радостному, потому что в своём неосквернённом и автономном могуществе он проявляет вселенную на холсте своей идентичности и пропитывает её блаженством, (…) одноликий, потому что он один обладает силой автономности (сватантрйашакти), и трёхглазый, потому что обладает тремя могуществами: воли (ичча), знаниия (джнянам), и действия (крийа), которые проявляются в виде автономности. Бог четверорукий, потому что обладает особым свойством развёртывать Шанту и три другие силы (включающие в себя вселенную) будучи при этом в единстве с Шантйатитой (что над всеми четырьмя). Он большеглазый, чтобы показать, что именно он проявляет вселенную. Он показывает жесты щедрости и защиты, и держит сосуд с нектаром и полную луну, чтобы показать, что он дарует сверхъестественные способности и результаты (сиддхи), устраняет все опасности, и раскрывает истинную природу самости в её двух аспектах: действии, и познании.
Свачандабхайрава и Агхорешвари
Свачандабхайрава также белый и широкоглазый, но у него пять лиц, он украшен змеями, на нём ожерелье из красных скорпионов, львиная шкура на бёдрах, и свежесодранная шкура слона на плечах, а также – гирлянда из черепов на шее. у него черное горло и восемнадцать рук В девяти левых руках он держит щит, аркан, лук, показывает жест щедрости, держит жезл, увенчанный черепом (кхатванга), лютню (вина), колокол, палицу (данда) и молот (мудгара) В девяти правых руках – меч, слоновье стрекало, стрела, одна из рук показывает жест защиты (абхайамудра), держит череп, барабан дамару, трезубец, шестиконечную
булаву «молнию» (ваджрам), и топор. Он стоит на Садашиве.[150] Его супруга – Агхорешвари, которая сидит на его левом колене, и визуализируется с такими же характеристиками. [151] Комментарии Кшемараджи к стихам Свачандатантры, дающим эту визуализацию[152], следующие:
В силу своей автономности Бог проявил эту форму из Унманы, наивысшего уровня могущества (шакти). Он сделал так, чтобы дать стремящимся средства для проникновения сквозь свет Неделимого (божества мантры) (нискала-) потому как не существует бога с такой внешностью где-либо в ряду (адхва) миров ниже этого уровня. Это потому, что он персонифицирует сияние (женской) Силы, имеющей восемнадцать рук, что является отличительной чертой богини Дурги.
Более того, Бхайрава (в своей изначальной природе), как Сознание (Сидбхайрава), наполняет каждую деталь этого описания его формы, образ которой, является отпечатком этой природы. Соответствия следующие:
(1) трипанчанайанам «имеющий трижды (три) пять (панча) глаз (найана-) (также имеется в виду) «тот кто ведёт пять при помощи трёх», потому как пять (…?) наполняющие собой всё до уровня Майи, контролируются Сидбхайравой посредством трёх сил – Высшей, Средней и Низшей – через разделение из на грубую, тонкую и сверхтонкую.
(2) «украшен спутанными волосами (дрэдами)» означает «украшен Вамешвари и другими тремя Силами которые находятся на его вершине, подобно тому как спутанные волосы, которые их представляют, находятся в верхней части визуализации).
(3) «и (украшен) короной означает»: «украшен расширяющимся сиянием (своей) свободы»
(4) «сияющий, как десять миллионов лун» означает «преисполнен Светом Блаженства» Именно это имеется в виду в Лакшмикауларнаве:
«О Императрица Богов, его зовут в мире Бхайравой не потому что его рот открыт, обнажая клыки, но потому что он недвойственен (адваита). И потому что он недвойственен, его дóлжно рассматривать, как благожелательное (саумья-) божество.»
(5) «носящий лунный серп в волосах» означает «владеющий стихией нектара (амритакала), также называемой амакала, (чистое творческое сознание) дающее жизнь вселенной»[153]
(6) панчавактрам (что значит «с пятью лицами (вактрам)» по отношениею к этому конкретному образу означает «с пятью проявителями-и-спасителями (вактра = вьядж – проявлять + тра спасать») – которые проявляют наивысшую природу и спасают от перерождений (самсара) – а именно Его сознание, блаженство, воля, знание и действие.
(7) его описывают, как «большеглазого» потому что он прочно находится в наивысшем расширении мудры транса Бхайравы; ибо тот, кто находится в этом состоянии характеризуется писанием, как «сфокусированный вовнутрь, пристально зрящий наружу, с глазами ни закрытыми, ни открытыми.»[154]
(8) Отрывок, начинающийся сапра- и заканчивающийся «харена ту вираджитам» («украшенный змеями, змеями гонаса и ожерельем из огненно-красных скорпионов») означает его вовлеченность в спонтанную игру завязывания и развязывания трёх привязанностей (души), а именно майийи, кармы, и анавы.[155]
(9) (Описание) «имеющий в качестве украшения гирлянду из черепов» (капалабхаранам) (выражает факт того, что) он воплощён как вся вселенная. Гирлянда из черепов обозначает вселенную, как сложную структуру с разнообразными составными частями.[156] (что в нашей системе видится, как украшение его (как манифестация его природы) а не сокрытие его (как в иллюзионистском недуализме, проповедуемом некоторыми толкователямиУпанишад).
(10) Владыка, преисполненный сознания и блаженства имеет три инструмента: волю, знание и действие. Их на самом деле девять, потому что каждая из этих трёх сил имеет три аспекта (сама, как доминирующий аспект, и два латентных) Каждый из этих девяти далее делится надвое, будучи либо универсальным, либо партикулярным (парапарабхедена). Поэтому у Него восемнадцать рук.
(11) Среди предметов и жестов, которые демонстрируют эти восемнадцать рук, меч – это сила его знания (джнянашакти) он указывает на рассечение им оков, связывающих душу.
(12) Щит – это сила его действия. Он указывает на тот факт, что Повелитель укрывает своих последователей от ужаса перерождения.
(13) Аркан указывает на независимую способность действовать, которую Он проявляет, связывая вселенную. [157]
(14) Слоновье стрекало указывает на его способность втягивать и поглощать вселенную.[158]
(15) Лук и стрела указывают на Его способность пробиваться через ряды «узлов», которые суть Божетсва-Причины (каранагрантхи) расположенные вдоль оси микрокосма.
(16) То, что Он демонстрирует жесты щедрости и защиты, указывает на то, что Он дарует как меньшие награды (бхога), так и освобождение.
(17) То, что он держит отрубленную голову, указывает на факт того, что он «обезглавливает» Майю, не-манифествцию (недвойственной реальности).
(18) То, что он держит жезл, увенчанный черепом, указывает на то, что вся вселенная, от Земли вплоть до Анашриты[159] – символически соответствующая черепу – слита воелино с сознанием, «экраном» (бхити), на котором она появляется.
(19) Его лютня (вина), его барабан (дамару) и его колокольчик указывают на то, что его сила сосредоточена в осознании резонанса, являющегося основой различия низких, средних и высоких звуков.
(20) Его трезубец указывает на разрушение трёх оков, потому что его жезл символизирует мощь его свободы (сватантрьяшакти) объединённую с тремя зубцами воли, знания и действия.
(21) Его молния (ваджрам) указывает на то, что его мощь – вся вселенная, потому что три зубца указующие вверх – это воля, знание и действие, а три зубца, указующие вниз – это их объекты – подчиняющееся воле, познаваемое и то, над чем осуществляется действие.
(22) Его палица – символизирует могущество кармического закона (нийати) и указывает на всеобщность его действия.
(23) Его топор, изогнутый, подобно лемеху, представляет силу Резонанса (надашакти)[160], а его молот со сферической головкой – силу Точки (биндушакти). Первый показывает на раскалывание любой двойственности, в второй на её распыление.
(24) Строчка «симхакармапаридханам гаджакармоттарийакам» («с львиной шкурой в качестве (нижнего) одеяния и шкурой слона в качестве верхнего») означает следующее: «Лев» символизирует сияние сознания. Это потому что оно также пятилико (панчанана, синоним для «льва») и состоит из пяти уровней Чистой Вселенной: Шуддхавидья (Чистое Знание), Ишвара, Садашива, Шакти и Шива. Слова карма (буквально «шкура») означает деятельность (каритам), от корня «кар» – делать. Эта деятельность пятикратного сияния сознания описывается, как его «одеяние» потому что она – глубинные атрибут истинной природы «я». «Слон» это её обширность, которую должен разорвать «лев» сияния сознания. Шкура слона (карма) также должна пониматься, как деятельность, которую можно назвать соблазнительной игрой Майи, манифестацией множественной реальности. Он носит слоновью шкуру, как «верхнее одеяние» в том смысле, что эта игра накладывается на недвойственное сознание, являющееся истинной природой «я».
(25) Его называют «богом» (девам), потому что игра и все прочие действия, обозначаемые корнем «див», производным от которого является «девам», естественны для него. [161]
(26) Он «черногорлый» (нилакантхам) потому что он устранил (проглотил) великий яд (который был взбит из океана молока.[162] Этот яд символизирует неманифествцию недвойственности.
(27) Он лучезарен (сутеджасам), потому что преисполнен сознания и блаженства.
В описании его супруги Агхорешвари в том же тексте несколько стихотворых строк спустя, утверждается, что она такая же внешне, как и её супруг, однако имеются некоторые отличительные черты. Кшемараджа комментирует это следующим образом:[163]
Её рот слегка приоткрыт, обнажая её клыки, подобные бивням, потому что, как и Бхайрава, она пожирает узы, сковывающие душу. Она испускает глубокий рык, потому что в то время как Свет Бытия (пракаша) преобладает в Бхайраве, в ней наличествует сила Проявления (вимарша). Её лицо спокойно, потому что, как и Бхайрава, она полна решимости спасать души (ануграха). Её глаза полны изумления, потому что, как и Он, Она погружена в транс Бхайравы (бхайравамудра).
Эти отрывки являются характерными примерами леворучных толкований, фона, на котором осуществляется более конкретизированные практики развития способностей адептов в традиции Крамы. Потому как элементы образов божеств большей частью переводятся в метафизический язык Доктрины Осознания (Пратьябхиджняшастра). Смысл единичности открывается через мощь автономного действия (сватантрашакти).[164], троичности через волю (ичча), знание (джняна) и действие (крийа)[165], и пятеричности через вышеупомянутое, предваряемое сознанием (чит) и блаженством (ананда).[166] Так, когда Кшемараджа объясняет то, что надо представлять богиню, испускающую глубокий рык в объятиях своего супруга, он ссылается на фундаментальный принцип этой доктрины, а именно то, что Свет Бытия (пракаша) был бы инертным и непроявленным если бы он не резонировал с силой Проявления (вимарша).[167]
И тут напоминает о себе Крама, ибо спутанные волосы (джата) вьющиеся на голове Свачандабхайравы приравниваются к совокупности Сил, начинающейся с Вамешвари. В Краме Кшемараджи Вамешвари отождествляется с силой сознания в его абсолютном неограниченном состоянии и из него получаются четыре круга второстепенных божеств – Кечари, Гокари, Дикáри и Бхукари. Они – это та же сила сознания, но спроецированная в плюральность уровней 1) субъекта, 2) ментального аппарата (антакаранам), 3) способности к чувственному восприятию (буддхиндрийам), и к действию (кармендрийам), 4) тонких стихий (танматрам). Ӭти спроецированные силы сковывают непросветленных, однако подкрепляют просветление освобождённых через проявление недвойственности всех уровней опыта.[168]
Пер евод божеств Трики в структуру просветления по Краме
То, что комментарии Кшемараджи к Нетратантре и Свачандатантре сделали для культов Нетранатхи и Свачандабхайравы, Малинивиджаявартика, Тантралока, и Тантрашара его учителя Абхинанвагупты ранее сделали для культа Малинивиджайоттара, и более глубоко. Глубоко, потому что непосредственно в основе источников терминологии «агрессивного» толкования в Таблице 1 лежит культ этой Тантры. Я уже ранее показал, что эти источники проникнуты культом Кали в целом и доктриной Крамы в частности. Абхинанвагупта внедрил эту Тантру в основанную на Краме систему толкования представив это так, как будто отсутствие явных отсылок к культу Кали и его эзотерической доктрины является всего лишь результатом краткости толкования.[169] Он использовал более эзотерические тексты Трики чтобы пролить свет на её смысл и показать, как триада богинь (Пара, Парапара и Апара) является проявлением, тождественным структуре просветлённого сознания которую от идентифицировал с истинным смыслом двенадцати Кали, составляющих цикл Безымянного (анакхьячакрам, анакхьякрама) во внутреннем ядре пантеона Крамы. То, как он вознёс Трику Малинивиджайоттары до Трики, основанной на культе Кали, а потом перевёл её в свою версию Крамы, видно в следующем отрывке из Тантаршары[170]:
Верховный Владыка (Парамешвара) – это всеохватное сознание. Его сила – это попросту его полнота (путната). В наших писаниях он имеет разные имена: Тотальность (кулам)[171] Вместимость (самартхьям)[172], Волна (урми)[173], Сердце (хридайям)[174], Ядро (сара)[175], Тонкое Движение (спанда)[176], Всёпроникающая Сила (вибхути)[177], Императрица Трёх (Сил) (Тришика)[178], Кали, Каршани (=Каласамкаршани, Разрушительница Времеи)[179] Канди[180], Слово (вани)[181] Опыт (бхога)[182], Познание (дрк)[183], Вечное (Нитья)[184], и т. д. Каждое из этих имён служит для выражения какого-либо аспекта его (Верховного Владыки) сущности, чтобы можно было медитировать на него в той или иной форме и так удерж
|
|
|
