 |
Рассел получил Нобелевскую премию в области литературы.
|
|
|
|
Анализ взглядов Рассела имеет смысл начать с его отношения к истории философии, специфическое понимание которой у него сформировалось раньше, чем он принялся за ее серьезное изучение. Иначе говоря, Рассел не выводит свою философию из истории философии, а наоборот — предпосылает ее своему пониманию истории философии. В результате его «История западной философии» несет в себе явные следы субъективных предпочтений и оценок.
Дело в том, что философию Рассел понимал именно в духе позитивизма, отказывая ей в собственном предмете и в собственном методе. Рассел определяет философию, если это можно назвать определением, как «ничейную землю между наукой и теологией». По сути он понимает традиционную философию как метафизику и стремится к тому, чтобы освободить науку, и прежде всего ее язык, от метафизических понятий. Безусловно, это прямое продолжение английской эмпирической традиции, которую Исаак Ньютон обозначил известной формулой: физика бойся метафизики. Но Ньютон был из тех людей, стоявших у основания новоевропейской науки, которые открещивались от метафизики в форме средневековой схоластики. Иначе обстоит дело с Расселом, который стремится избавить науку от метафизики, которой внутренне пронизана сама наука, которая оказалась уже в физике Ньютона в виде так называемого всемирного тяготения. И в этом стремлении он, в частности, отрицает классическую идею субстанции.
По поводу идеи субстанции у Спинозы в своей «Истории западной философии» Рассел пишет следующее: «Метафизика Спинозы является лучшим примером того, что можно назвать «логическим монизмом», а именно доктрины о том, что мир в целом есть единая субстанция, ни одна из частей которой не способна существовать самостоятельно» [4]. Здесь нужно уточнить, что, согласно Расселу, всякая философия — это только слова. Поэтому и идею субстанции у Спинозы он считает, так сказать, проекцией языка, речи. «Первоначальной основой этого взгляда, — пишет Рассел, имея в виду субстанциализм Спинозы, — является убеждение о том, что каждое предложение имеет подлежащее и сказуемое, что ведет нас к заключению о том, что связи множественности должны быть иллюзорными» [5].
|
|
|
4 Рассел Б. История западной философии. С. 596.
Иначе говоря, по Расселу, не структура языка отражает структуру мира, а наоборот, мир является отражением нашего способа говорения о нем. Именно поэтому материю он объявляет «логической конструкцией» [6]. По сути дела, такая позиция есть субъективизм типа берклеевского, с той только разницей, что у Дж. Беркли существовать означало быть воспринимаемым, а у Рассела — существовать значит быть высказываемым.
В соответствии с этим материю Рассел толкует как логическую фикцию, удобную для обозначения сферы каузальных связей. Как и другие позитивисты, Рассел в свете «нейтрального монизма» отрицает самостоятельное существование духа, идеального. И на всей философии Рассела чувствуется влияние скептицизма Д. Юма. К примеру, в области этики Рассел — утилитарист. «В 14 лет, — пишет он, — я пришел к убеждению, что фундаментальным принципом этики должно быть человеческое счастье, и поначалу это казалось мне столь очевидным, что я полагал, будто так должны думать все. Потом я обнаружил, к своему удивлению, что такое воззрение считается неортодоксальным и называется утилитаризмом» [7].
5 Там же
6 См.: Аналитическая философия: становление и развитие М., 1998. С. 23.
7 Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 213.
Влияние Милля проявилось еще и в том, что, в отличие от основоположника позитивизма О. Конта, который вместе с метафизикой выкинул всю логику и диалектику, Рассел считает, что сущность философии составляет логика. Правда, эта логика предстает у него как та же самая выхолощенная аристотелевская логика. Ведь диалектику даже логические позитивисты относят к «метафизике». И все же это дает, хотя и ограниченный, но инструмент для анализа процессов мышления и познания.
|
|
|
Свою философию Рассел называет логическим атомизмом. Имеется в виду установка на то, чтобы разложить процесс познания на простейшие, далее не делимые единицы — логические атомы, которым соответствуют у него метафизические атомы. «Моя логика атомистична, — пишет Рассел. — Отсюда атомистична и моя метафизика. Поэтому я предпочитаю называть мою философию «логическим атомизмом» [8]. Логические атомы у Рассела оказываются непосредственно метафизическими атомами. В этом состоит у них своеобразное тождество мышления и бытия. Но это тождество на чисто эмпирической почве, за пределы которой логика Рассела не выводит. И по его замыслу не должна выводить.
8 Russel В. Logic and Knowledge. Essays 1901 — 1950. L., 1956. P. 323.
В борьбе с «метафизикой» Рассел разработал по крайней мере две специальные теории, теорию дескрипций и теорию типов. Они сыграли важную роль в философии и науке XX века, и поэтому мы остановимся на них специально.
Со времен древних циников радикальный эмпиризм отрицает реальность общего. Идея субстанции, с которой в классической философии связано единство и целостность мира, как уже отмечалось, есть главное, с чем борется Рассел. Ведь субстанция, согласно классическим представлениям, есть некоторое всеобщее основание всего сущего. Но как в таком случае быть с общими именами, такими как «человек», «растение», «животное», «скорость», «сила», «масса» и другими? Если встать на позицию последовательного номинализма, к чему и склоняется Рассел, то эти слова надо признать только лингвистическими феноменами, не имеющими никаких объективных аналогов. Но тогда как понимать выражения типа: «Скорость света равна 300 000 километров в секунду»? И другие выражения, подобные ему? Чтобы ответить на этот вопрос и избежать при этом реализма, признающего реальное существование всеобщего, Рассел и придумал свою теорию дескрипций.
|
|
|
«Дескрипция» — это описание. Общие имена, по Расселу, не обозначают что-либо конкретное, а описывают. И эти описания Рассел представляет как пропозициональные функции — Р (х). Такие выражения, по его убеждению, только по видимости являются именами реальных сущностей, а на самом деле они — только описания. Например, общее имя «человек» обозначает «х, который есть человек». На место х мы можем подставить имя конкретного индивида и тогда получим «Иванов есть человек».
И. Кант в свое время утверждал, что мы не можем высказать ни одной элементарной мысли не пользуясь категориями. Логической формой мысли «Иванов есть человек» является форма суждения «S есть Р». Если эта мысль не есть тавтология «А есть А», то тогда «Иванов» не есть то же самое, что «человек». Тем более, что конкретного Иванова мы иногда вообще называем «свиньей». Поэтому «человек» есть нечто более серьезное и значительное, чем «Иванов».
Категориальный строй мысли «Иванов есть человек» заключается в том, что отдельное (Иванов) есть общее (человек). Причем общее здесь не только «класс», «множество», «целокупность», но нечто субстанциальное. «Человек» — это не просто «люди». Поэтому общее — это не класс. Уже в аристотелевской логике различаются понятия общее и собирательное. Собирательное обозначает именно класс предметов: «мебель», «лес», «полк», «народ» и т.д. Общее, в отличие от собирательного, обозначает скрытую от чувств существенную связь между вещами или людьми.
В отличие от этого, Рассел придерживается здесь взгляда, близкого средневековому номинализму: общее есть только имя. Но тогда вместе с Росцеллином надо признать, что нет единого христианского Бога, а есть три отдельных бога: бог — Отец, бог — Сын и бог — Дух Святой. И понятно то, что номинализм не признает идеальных значений слов. Но тогда как отличить то, что называется «совестью», от того, что называется «поленом»?
В методологии Рассела характерным образом проявляется отступление от деятельностного подхода, выработанного в классической философии, к подходу созерцательному. При первом подходе противоречие понимается как внутренний принцип осуществления деятельности. При втором — оно оказывается «парадоксом». Именно последнее и произошло, когда логики и математики в конце XIX века попытались уточнить понятие числа. А именно число попытались определить через понятие множества. Но уже при их простом сопоставлении можно заметить, что понятие множества статично, а понятие числа динамично: число это счет. Именно от этого и абстрагировались логики и математики при определении числа. Поэтому число оказалось у них редуцированным к множеству, а именно оно было определено как множество множеств, эквивалентных какому-то множеству-эталону.
|
|
|
Именно так было определено число логиком и математиком Г. Фреге. Но такое определение содержит в себе явный порочный круг: число определяется через множество-эталон, которое, следовательно, является определенным множеством, но определить мы его можем, только включив его в множество всех множеств, эквивалентных ему же.
Это противоречие и было обнаружено Расселом и получило название «парадокса Рассела». Однако говорить с полной определенностью о том, что противоречие, которое обнаруживается в процессе определения величин, есть противоречие в самих вещах, было бы не совсем верно. Но нельзя также сказать, что этот процесс так же произволен, как чисто словесная, номинальная дефиниция. Такое противоречие возникает «на полпути» между субъектом и объектом, так что на долю первого выпадает ограниченность, а на долю второго — выхождение за каждую постигаемую им определенность, в дурное бесконечное.
Противоречие, которое здесь возникает и разрешается, это противоречие определения, определенных величин вообще, т. е. противоречие измерения, счета. Только на «границе» взаимодействия субъекта и объекта возникает это противоречие, которое выступает также как противоречие конечного и бесконечного. Но оно здесь же и разрешается. Поэтому такое противоречие, хотя оно и лежит в основании математики (ведь основанием ее как раз и является измерение и счет), ее отнюдь не разрушает.
Для краткости стоит сказать только одно: если абстрагироваться от исторического происхождения числа и процесса его практического употребления, не проанализировав ни тот, ни другой процесс, то число будет казаться вещью совершенно «иррациональной», и его абстрактный анализ породит неразрешимые противоречия, наподобие «парадокса» Рассела.
|
|
|
Кстати, в наиболее общей форме этот «парадокс» обнаруживается уже у древних, которые сформулировали так называемый парадокс лжеца, или парадокс критянина: критянин говорит, что все критяне лгут. Спрашивается, говорит критянин правду, или он лжет.
Но если он лжет, то он говорит правду, потому что он и говорит, что все критяне лгут. А если он говорит правду, то он лжет, потому что правда в том и состоит, что все критяне лгут.
Таков вообще «парадокс» всякого отношения к самому себе, потому что здесь относящийся и тот, к кому относятся, есть одно и то же. Это и субъект и объект одновременно. Вообще, существуют два подхода к решению проблем типа проблемы «лжеца». Первый подход — классический диалектический — заключается в том, чтобы попытаться найти более общее выражение той проблемы, которая проявляется в виде особенного «парадокса». Например, «парадокс» лжеца — это «парадокс» любого высказывания о себе. Независимо от того, говорю я о себе «я лгу» или «я говорю правду», я говорю о себе, и потому здесь высказывающий и то, о чем высказывание, совпадают. Иначе говоря, здесь совпадают субъект высказывания и объект высказывания. А совпадение противоположностей есть противоречие. И тогда надо признать или что всякое отношение к себе, всякая рефлексия, т. е. всякое самосознание, противоречиво, или попытаться это противоречие исключить. И тогда это будет уже другой подход.
Именно указанный второй подход пытается реализовать Рассел своей теорией «типов». Если свести этот подход к трюизму, то он сводится в принципе к тому, чтобы запретить отношение к себе, т. е. всякую рефлексию, всякое самосознание. А еще проще он заключается в том, чтобы заткнуть рот критянину, чтобы он не смог сказать, что он лжет. Но тогда практически становится невозможным число как инструмент, как орудие счета. Математика возможна и действительна, как непротиворечивая наука, но только потому, что противоречие остается внутри числа, внутри процесса счета. Но в математике мы уже считаем не вещи, а результаты этого счета — числа, которые здесь проявляют себя исключительно со своей экстенсивной стороны.
Н.А. Бердяев писал в свое время о полицейской функции кантианской философии, которая пускает только в переднюю и не пускает в жилые комнаты. Но вся позитивистская философия, начиная с О. Конта, выполняла как раз аналогичную функцию. Что касается аналитической философии, то она выполняет эту функцию самым откровенным образом: нельзя так говорить, и все! Вот ее первое и последнее слово. Задача
этой философии, как ее понимает Рассел, двоякая: «во-первых, предотвратить выводы от природы языка к природе мира, которые являются ошибочными, потому что они зависят от логических дефектов языка. Во-вторых, предположить путем исследования того, что логика требует от языка, который должен избегать противоречий, какого вида структуры мы можем разумно допустить в мире. Если я прав, то в логике не существует ничего такого, что способно помочь нам выбрать между монизмом и плюрализмом, или между взглядом, что есть исходные реляционные факты, и взглядом, что их нет» [9].
Рассел по существу возвращается к тезису Лейбница о «логически возможных мирах», конечном и бесконечном, но который из них истинный, логика не решает. Логика вообще ничего не может решить относительно мира: она наука не о мире, а о нашем человеческом способе освоения этого мира. Каков на самом деле мир, это может решить только предметная наука о мире — космология, физика, химия и т.д.
Но если логика не может говорить ничего конкретного о мире, то она и не может накладывать какие-то ограничения на способы описания и выражения этого мира в языке. Скажем, если я прихожу к выводу, что мир бесконечен в пространстве и времени, то кто и почему мне может запретить об этом говорить? И если понятие бесконечности противоречиво, то почему меня это должно останавливать? Только потому, что есть логика, которая «запрещает» противоречие? Но почему я должен подгонять картину мира под логику, вместо того чтобы логику скорректировать в соответствии с законами мира?
Рассел, как и все позитивисты, исходит из противопоставления «науки» и «метафизики». «Мне кажется, — пишет он, — что в целом наука в значительно большей мере может быть истинной, чем любая до сих пор разработанная философия (я не исключаю, конечно, и свою собственную). В науке существует много вещей, с которыми люди согласны, в философии же этого нет» [10].
9 Russel В. Указ. соч. С. 32-33.
10 Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1998. С. 33.
Как пример философской неопределенности Рассел приводит такие понятия, как мысль, материя, сознание, познание, восприятие, причинность, воля, время. «Я полагаю, — пишет он, — что все эти понятия неточны и приближенны, существенно заражены неопределенностью и потому неспособны составить часть любой точной науки» [11].
11 Там же. С. 35.
Но ведь любая «точная» наука пользуется, скажем, понятием причинности. Без этого понятия вообще нет никакой науки. Ведь задача любой науки в том и состоит, чтобы устанавливать причины всего, происходящего в мире. И, таким образом, «философская» неопределенность становится неопределенностью науки. Соответственно, философия, которая желает придать определенность науке, как понимали классики, в особенности Фихте, сама должна быть определенной. Здесь у Рассела, как и во всем позитивизме, обнаруживается вопиющее противоречие: они хотят отделить «физику» от «метафизики» как «определенную» науку от «неопределенной», но уже утверждение «физика — определенная наука» является метафизическим в самом буквальном, а потому и определенном, смысле слова, а потому, согласно Расселу, неопределенным.
Вся эта ситуация есть результат того, когда режут по живому, т. е. пытаются отделить науку от философии, а философию от науки. И это по существу означает отделение от науки самого процесса мышления, т. е. делание науки безмысленной, бессознательной и бессмысленной.
На почве такой лингвистической философии позитивизм по сути смыкается со своим антиподом — экзистенциализмом. Ведь для последнего язык так же не соединяет человека с миром, а, наоборот, отгораживает его от него, как это в особенности проявилось у М. Хайдеггера.
Атеизм Б. Рассела
А теперь обратимся к одному важному факту в личной и философской биографии Рассела. Дело в том, что Бертран Рассел был убежденным атеистом. Но эта страница его жизни и творчества в некоторых последних изданиях таинственно исчезает. Например, в четырехтомной «Истории философии» («Греко-латинский кабинет» Ю.М. Шичалина, Москва, 1998) об этом не говорится ни слова. Сказано только, что бабушка Рассела была пуританкой и привила внуку спартанский дух, строгую самодисциплину, чувство общественного долга и любовь к Богу [12]. Но как потом сложились отношения Рассела с Богом, об этом авторы умалчивают.
Тем не менее, в 1987 году в советском «Политиздате» был опубликован сборник атеистических работ Рассела под названием «Почему я не христианин». Первоначально так называлась одна из его газетных статей. В предисловии к указанному изданию сказано: «Рассел принадлежит к той традиции просветителей XVIII века, которая дала миру Дидро, Вольтера, Гольбаха, его идеи напоминают и фейербаховскую критику религии» [13]. Первое, безусловно, верно, а второе — нет. В том-то и дело, что критика религии у Рассела именно просветительская. И ни малейшего влияния Фейербаха на Рассела не чувствуется. До фейербаховского понимания религии как отчуждения человеческой сущности Рассел не доходит. И понятно, почему. Ведь понятие отчуждения, идущее от немецкой классики, Расселу просто непонятно: оно слишком «метафизическое».
«Существуют, — пишет Рассел, — возражения против религии двоякого рода: интеллектуальные и моральные» [14]. И обе категории возражений, отметим, целиком и полностью остаются в рамках Просвещения. Первого рода возражения сводятся к тому, что религия противоречит науке. Это возражения, кстати, самые слабые, в особенности для XX века, когда авторитет науки оказался сильно подорванным, и именно потому, что инструментальная наука была неспособна отвечать на мировоззренческие, морально-практические вопросы. Здесь она практически добровольно уступила место религии. К тому же сам Рассел замечает: «Личная религия, не делающая утверждений, которые наука могла бы опровергнуть, спокойно существует и в научную эпоху» [15]. Второго рода возражения, а именно моральные, гораздо более сильны. Когда говорят, что религия противоречит науке, то на это всегда готов простой ответ о слабости науки, но когда говорят, что религия безнравственна, то это возражение сильнее, как и любой аргумент от практического разума, в противоположность разуму теоретическому.
12 История философии. Запад—Россия—Восток. Книга третья. М., 1998. С. 219.
13 Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 6.
14 Там же. С. 119.
15 Там же. С. 133.
Выражения Рассела по поводу безнравственности религии и церкви напоминают знаменитое вольтеровское «Раздавите гадину!». Например, такое: «Возможно, что человечество уже стоит на пороге золотого века; но если это так, то сначала необходимо будет убить дракона, охраняющего вход, и дракон этот — религия» [16]. Хотя Рассел и понимает социальное и политическое значение религии, он не видит ее социальных корней, а объясняет ее происхождение, как и Эпикур, попросту страхом. «Наиболее важным источником религии, — пишет он, — очевидно, является страх; все, что вызывает беспокойство, способно повернуть мысли людей к богу» [17].
Будучи по своим убеждениям сторонником науки и противником религии, Рассел, тем не менее, объективно очень ослабляет позиции науки, по сравнению с религией, и делает ее по существу беспомощной перед лицом этого противника. «Религиозная вера, — пишет Рассел, — тем и отличается от научной теории, что хочет возвестить вечную и абсолютно достоверную истину, в то время как наука всегда предположительна — она признает, что изменение существующих на данный момент теорий рано или поздно окажется необходимым: сам ее метод не допускает полного и окончательного доказательства» [18].
16 Там же. С. 131.
17 Там же. С. 127.
18 Там же. С. 135.
Но если наука всегда предположительна и гадательна, то она и не может иметь никакого мировоззренческого значения. Вернее, она может иметь только то значение, что освобождает поле для религии. Ведь любое ограничение научного разума освобождает место Богу. И если даже кантовская критическая философия оставляла место вере, то Рассел здесь дрейфует, можно сказать, от Канта к Юму. И вместе с тем он верит во всепобеждающую силу человеческого разума. «Хорошему миру, — пишет Рассел-оптимист, — нужны бесстрашный взгляд и свободный разум. Ему нужна надежда на будущее, а не бесконечные оглядки на прошлое, которое уже умерло и, мы уверены, будет далеко превзойдено тем будущим, которое может быть создано нашим разумом» [19].
19 Russel В. Указ. соч. С. 113.
Взгляды Рассела интересны именно тем, что, воспевая разум, он в действительности, в соответствии с эмпирической традицией, ограничивает его возможности. Как говорится, разум разуму рознь. И культ разума у Рассела — это совсем не то, что рационализм в философской классике. Потому в расселовском «логическом атомизме» следует видеть пример именно неклассического философствования. На этой ноте мы расстанемся с этим мыслителем, чтобы перейти к его другу и ученику Л. Витгенштейну.
2. «Языковая игра» Л. Витгенштейна
Ученик Рассела Л. Витгенштейн (1889—1951) попытался по-своему развить идеи аналитической философии. Причем история с Витгенштейном показательна именно для философии XX века, когда в философию начинают приходить непрофессионалы, а именно люди конкретной науки и практики.
По образованию и своему первоначальному роду деятельности Л. Витгенштейн был авиационным инженером. Он первоначально занимался теорией авиационного двигателя и пропеллера. Представьте себе человека, который приходит в лабораторию, где занимаются разработкой авиационного пропеллера. Он видит всякого рода графики, формулы и цифры и, естественно, ничего не понимает. И он может даже подумать, что за всеми этими словами и символами не скрывается никакой реальности. Иначе говоря, они сами по себе и есть главная реальность. Примерно то же самое случается с человеком, который никогда не учился и не занимался философией, и вдруг сталкивается с этой наукой. Чаще всего он начинает думать, что все это «игра в слова». Именно это и произошло с Витгенштейном, который совершенно определенно отождествляет язык и мышление: мышление есть говорение, а говорение есть мышление. Но в таком случае, как заметил в свое время Фейербах, величайшие болтуны должны считаться величайшими философами.
При таком понимании соотношения языка и мышления не избежать софистики. Уже древние софисты отрицали объективную истину и считали, что как скажешь, так оно и есть на самом деле. Вся философия превращается у них в игру словами. «Языковая игра» и стала центральным понятием философии так называемого «позднего» Витгенштейна.
Первой работой Витгенштейна был «Логико-философский трактат», написанный в 1921 году. Он начинается с того, что «мир есть совокупность фактов, а не вещей», отчего «мир распадается на факты», и при этом «любой факт может иметь место или не иметь места, а все остальное останется тем же самым» [20]. Иначе говоря, мир есть совокупность независимых друг от друга «атомарных фактов», каждый из которых может быть описан сам по себе. Витгенштейн отрицает то, что в классической философии называлось всеобщая взаимосвязь или субстанция. Расселу понравилась эта идея, и он назвал это логическим атомизмом.
20 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958. с. 31.
Для Витгенштейна, так же как и для Рассела, мыслимый факт и названный факт — одно и то же. Поэтому та концепция языка, которую развивает Витгенштейн, одновременно является определенной картиной мира, или онтологией. Характерна литературная форма, в какой написан «Логико-философский трактат». Он состоит из коротких пронумерованных афоризмов, т. е. по большому счету, это форма, совершенно не соответствующая назначению аналитической философии, которая призвана уточнить язык науки.
Вся «философия» Витгенштейна колеблется между двумя крайностями, которые обнаружились в понимании природы логики вообще. Во-первых, это чисто формалистическое толкование логики как некоторой свободной игры, законы и правила которой не выражают никакой реальности. Во-вторых, это логический эмпиризм, который прежде всего и выражает именно Витгенштейн. Мы пока оставляем третью позицию, согласно которой логика — та, которую имеют в виду Рассел и Витгенштейн — представляет собой совершенно особую реальность, а именно формальные условия мыслительной человеческой деятельности.
Логический эмпиризм Витгенштейна проявляется в том, что логика у него есть отражение мира. Элементарные высказывания, по его мнению, являются «логическими атомами», которые отражают элементарные факты. Из простейших логических высказываний при помощи логических союзов «и», «или», «если..., то...» и отрицания строятся более сложные высказывания, которым опять-таки соответствуют определенные комбинации в мире фактов. В общем как будто бы получается то, что Декарт и Спиноза называли: Ordo et connexio idearum idem est on ordo et connexio rerum. В переводе это означает, что порядок и связь идей тот же самый, что и порядок и связь вещей.
Но как быть, допустим, с законом, «запрещающим» мыслить противоречие? Если противоречие в реальном мире ничего не отражает, то откуда пришла в голову мысль его «запрещать»? Ведь в мире нет очень многого. И если бы логика знала, что на свете есть и чего нет, то она была бы единственной наукой. А если противоречие в мире есть, то почему логика должна его «запрещать»? А если оно ничего не «отражает», то что «отражает» его запрет?
Все эти сложности в учении Витгенштейна возникают потому, что на самом деле логика отражает не мир, как он нам непосредственно дан, а те условия, при которых мы его мыслим. По сути логика производна от мира культуры, который обеспечивает объективные условия субъективной человеческой деятельности. Но в философии, и на это есть свои причины, указанная ситуация, как правило, мистифицируется. Так у К. Поппера эти условия обозначены как некий «третий мир». А в учении Канта они выступают под именем трансцендентальных предпосылок. Сложность в том, что логика, как и весь мир культуры, носит особый субъективно-объективный характер. Поэтому ее и не удается интерпретировать ни с эмпирической, ни с формальной точки зрения.
Но вернемся к Витгенштейну, который утверждает, что всякое логическое предложение есть либо тавтология, либо противоречие. Тавтологии ничего в действительности не отражают. Например, что отражает положение «А = А»? Очевидно, ничего предметного. Но именно поэтому тавтология нам не говорит ничего.
И если помимо тавтологий, которые все сводятся к «А = = А», есть еще противоречие, то, видимо, только оно может нам сказать что-то конкретное о мире.
Обыкновенный человеческий язык, как исторически сформировавшийся феномен культуры, гораздо мудрее любого «языка науки». Он обладает всеми выразительными средствами не только для выражения фактов науки, но и для самых тонких оттенков мысли и чувства. Об этом свидетельствуют и фольклор, и народный юмор, и вся художественная литература. Если же попытаться загнать этот язык в прокрустово ложе «языка науки», то огромный массив культуры окажется «невыразимым», или «бессмысленным». Именно к этому результату и приходит Витгенштейн. Но то, о чем невозможно говорить, оказывается самым важным для человека с морально-практической точки зрения. И хотя сам Витгенштейн именно этику считал смысловым ядром своего «Трактата», наука и мораль, как и у всех позитивистов, у него диаметрально расходятся. И расходятся гораздо дальше, чем практический и теоретический «разумы» у Канта. Получается, у человека два «разума». Но это и есть нонсенс.
Именно софистическое отождествление языка и мышления, а также языка и картины мира и привело «позднего» Витгенштейна, который написал труд «Философские исследования», к логическому релятивизму. Эта книга была опубликована в 1953 году уже после смерти автора, последовавшей в 1951-м. Витгенштейн добровольно ушел из жизни. Он не смог примирить совесть ученого со своей человеческой совестью. Это, в общем-то, человеческая трагедия, хотя и очень похожая на фарс. По сути Витгенштейн — поборник «бессмысленности» философии. Витгенштейн говорит уже не о бессмысленности метафизики, а о бессмысленности философии, отвергая тем самым по существу всякую теорию.
3. «Критический рационализм» К. Поппера
Карла Поппера обычно не относят к позитивизму. И это можно объяснить тем, что он отрицал идею «лингвистической философии» как уход от важных проблем философии к примитивной схоластике. Но его философия ближе всего именно к этому направлению, хотя
она и содержит попытки выйти за его пределы. Сам Поппер называет свою философию «критическим рационализмом», потому что он считает, что каждый ученый должен быть готов представить свои идеи на суд критики. И это должно иметь силу не только для науки, но и для всей социально-политической жизни. И это есть критерий того, что Поппер называет «открытое общество».
Карл Раймунд Поппер (1902—1994) родился в Вене в семье состоятельного адвоката. Родители Поппера, будучи евреями, крестились в протестантской церкви. В молодости Поппер испытал на себе довольно сильное влияние социалистической мысли и некоторое время считал себя марксистом. Образование он получил в Венском университете. Кроме философии и науки Поппер интересовался еще психологией и музыкой. В 1928 году он защитил диссертацию на тему «К вопросу о методе психологии мышления» под руководством психолога Карла Бюлера.
В течение нескольких лет Поппер преподавал математику и физику в начальной и средней школе. И именно к этому времени относится его известная статья по проблеме аксиоматики в геометрии. Одно время он состоял в Венском кружке неопозитивистов, но с самого начала критически относился к его главным идеям, что нашло свое отражение в его первой известной работе «Логика научного исследования», вышедшей в 1934 году.
В 1937 году Поппер вместе с женой уезжает в Новую Зеландию. Здесь были написаны работы «Нищета историцизма» и «Открытое общество и его враги» в двух томах, направленные против «тоталитаризма». Обе работы были опубликованы в 1945 году. В условиях послевоенной Европы эти работы были, так сказать, обречены на успех. С 1946 года он жил в Великобритании, работал в Лондонской школе экономики. Умер Карл Поппер в 1994 году.
В своей «Логике научного исследования» Поппер опровергает эмпиризм и индуктивизм позитивистов, но, так сказать, с обратной стороны. Если прежние критики индуктивизма доказывали, что путем индукции не может быть получено всеобщее и необходимое знание («все лебеди белые»), то Поппер показывает, что всеобщее не может быть верифицировано, т. е. подтверждено эмпирическими фактами и наблюдениями. Взамен верификации Поппер выдвигает принцип фальсификации, т. е. опровержения: научное знание должно быть принципиально опровержимым. Этому и посвящена его работа, вышедшая в 1963 году, которая так и называется «Предположения и опровержения. Рост научного знания».
Таким образом, эмпиризм Поппером не отбрасывается, а только трансформируется. Ведь если утверждение «Все люди смертны» в принципе фальсифицируемо, то это означает, что может найтись такой человек, который бессмертен. Но тогда это означало бы или что это утверждение является только эмпирическим, а не теоретическим, или что тот самый бессмертный — не человек. Ведь человек по определению смертен. И именно так его и называли древние в противоположность бессмертным богам. Поэтому «демаркация» между наукой и «метафизикой», которую хочет провести здесь Поппер, не получается.
В работе «Объективное знание. Эволюционный подход», вышедшей в 1972 году, Поппер пытается представить развитие науки по типу эволюционной теории с ее естественным отбором сильных и выбраковкой слабых. Думается, что это слишком далеко идущая аналогия. Ведь наука все-таки развивается исторически, а не эволюционно. Но именно историзма, как выражения специфически исторического развития, Поппер не признает. Именно в этой работе Поппер вводит понятие «третьего мира». В отличие от «первого мира», т. е. физических вещей, и «второго мира» — человеческой субъективности, по мнению Поппера, есть независимый мир философского и научного знания, как мир «проблем, теорий и критических рассуждений». Такая позиция, как уже говорилось, очень похожа на классический трансцендентализм Канта — Фихте — Шеллинга, но без той диалектики субъективного и объективного, которая была для него характерна.
Тем не менее, указанные идеи не помогают Попперу решить самую главную и фундаментальную проблему — проблему идеального, в которой он пытается разобраться в работе «Я и его мозг», написанной вместе с известным английским физиологом мозга Дж. Экклзом в 1977 году. Поппер предпринимает попытку связать идеальное непосредственно с мозгом, вместо того, чтобы выводить его из «третьего мира», т. е. культуры. Проблема идеального сводится в этой книге практически к психофизической проблеме в духе Декарта. До постановки этой проблемы у Спинозы авторы не доходят.
Специальную статью Поппер посвятил критике диалектики. Здесь он имеет в виду диалектику Гегеля и Маркса. Но фактически Поппер критикует не диалектику, а антитетику, а именно то, что было в прошлом у Шеллинга, а в XX веке в так называемом «диамате». Диалектика со времен Платона и Сократа и кончая Гегелем и Марксом была все-таки логикой, а не метафизикой. Тем не менее, совершенно невозможное словосочетание — диалектическая метафизика — нашло свое воплощение именно в «диамате». Все это делает критику диалектики Поппером неинтересной, поскольку он не то имеет в виду.
В классической немецкой философии метафизика снимается в диалектике. Уже Кант считал, что его трансцендентальная логика является очерком метафизики. В позитивизме она отбрасывается, а вместе с ней отбрасывается и теоретическое мышление. Но она возвращается везде, где возникает потребность в мыслящем рассмотрении вещей.
|
|
|
