 |
Антропологическая философия Н.Г. Чернышевского
|
|
|
|
Н.Г. Чернышевский (1828—1889) был сыном священника. В 1842 году он поступил в Саратовскую семинарию, а в 1846-м, не окончив курса, переезжает в Петербург и поступает в столичный университет на историко-филологический факультет. Его взгляды формировались под влиянием французских просветителей XVIII века, а также Гегеля, Сен-Симона, Фурье, Фейербаха. Переломным в духовном развитии Чернышевского, как это было и у Герцена, явился 1848 год. В это время Чернышевский знакомится с петрашевцами. Арест последних помешал самому Чернышевскому стать петрашевцем, но его республиканские убеждения и социалистические идеалы продолжали укрепляться, а его религиозность под действием политического радикализма постепенно угасает.
После окончания университета Чернышевский возвращается в Саратов и начинает преподавать в Саратовской гимназии. Некоторые из его учеников впоследствии становятся участниками освободительного движения и пропагандистами его идей. Один из них Н.П. Турчанинов в 1856 году познакомил Чернышевского с Н.А. Добролюбовым.
Еще в студенческие годы Чернышевский начал изучать работы Гегеля и Фейербаха. К сожалению, политический консерватизм Гегеля не позволил Чернышевскому в полной мере оценить революционный характер его диалектики. В этом смысле Чернышевский не поднялся до уровня осмысления Гегеля Герценом. Самым великим мыслителем XIX столетия Чернышевский считал Фейербаха и, по его собственным словам, в молодости знал из Фейербаха целые страницы наизусть.
Научная и политическая деятельность Чернышевского началась в 1853 году. В мае этого года он возвращается в Петербург, вскоре знакомится с Н.А. Некрасовым и становится сотрудником журнала «Современник». На страницах журнала Чернышевский с самого начала выступает как революционный демократ и материалист. В середине 1853 года Чернышевский приступает к работе над диссертацией «Эстетические отношения искусства к действительности», а в 1855 году ее защищает. Но магистерскую степень по результатам защиты из-за различных проволочек Чернышевский получил лишь в 1858 году.
|
|
|
«Случай Чернышевского, — писал Бердяев, имея в виду также его диссертацию, — поражает несоответствием между довольно жалкой материалистической и утилитарной его философией и его подвижнической жизнью, высотой его характера» [102]. И здесь с Бердяевым приходится согласиться. Если выразить общую идею диссертации Чернышевского, то она, в общем, сводится к следующему: прекрасно то, что целесообразно с утилитарной точки зрения. В женщине-крестьянке, например, красиво то, что отвечает той жизнедеятельности, которую ей приходится осуществлять. Совсем иное понятие о женской красоте имеет представитель нетрудящихся классов.
102 О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 136.
Ясно, что это очень наивная точка зрения. В особенности, если учесть, что в немецкой классике к тому времени уже было разработано учение о прекрасном, связанное не с внешней, а с внутренней целесообразностью. Преимущество точки зрения Чернышевского состоит лишь в том, что она выглядит очень демократической и по-своему доводит до предела утилитарную философию, обнаруживая ее внутреннюю несостоятельность. Эта философия отрицает идеальную красоту или, что то же самое, идеальность красоты, которая заключается в том, что материальное в ней снято.
Прекрасное, по Чернышевскому, есть «полнота жизни». И с этих позиций он выступает против теории «чистого искусства». «Искусство для искусства, — писал он, — мысль такая же странная в наше время, как «богатство для богатства», «наука для науки» и т.д. Все человеческие дела должны служить на пользу человеку... искусство также должно служить на какую-нибудь существенную пользу, а не на бесплодное удовольствие» [103].
|
|
|
Свою материалистическую философию Чернышевский развернуто излагает в работе «Антропологический принцип в философии» (1860). В этой работе он пытается соединить антропологическое понимание человека у Фейербаха с принципом «разумного эгоизма» английского утилитаризма.
Всю существующую действительность Чернышевский называет природой, которая существует независимо от сознания. При этом на природу, по мнению Чернышевского, надо смотреть как «велят смотреть химия, физиология и другие естественные науки». «В природе, — пишет он, — нечего искать идей, в ней есть разнородная материя с разнородными качествами; они сталкиваются — начинается жизнь природы» [104]. Эту позицию можно отнести к тому, что позднее будет названо естественно-научным материализмом.
103 Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч. в 15 т. Т. II. С. 271.
104 Там же. Т. II. С. 154
105 Там же. Т. VII. С. 280
Что касается теории познания, то здесь Чернышевский выступает как сенсуалист фейербаховского толка. «Ощущение, — пишет он, — по самой натуре своей непременно предполагает существование двух элементов мысли, связанных в одну мысль: во-первых, тут есть внешний предмет, производящий ощущения; во-вторых, существо, чувствующее, что в нем происходит ощущение; чувствуя свое ощущение, оно чувствует известное свое состояние, а когда чувствуется состояние какого-нибудь предмета, то, разумеется, чувствуется и самый предмет» [105].
Далее Чернышевский рассуждает о том, что на определенной стадии жизни ощущение переходит в сознание. На этой стадии чувства, соединяясь с рациональным познанием, дают верное представление о мире. Истинность этих представлений подтверждается практикой. ««Практика», — пишет Чернышевский, — этот непреложный пробный камень всякой теории, должна быть руководительницею нашею и здесь» [106].
Диалектику Гегеля Чернышевский толкует только в смысле диалектики природы, в частности, как борьбу «полярностей». Жизнь в его учении характеризуется «поляризацией, раздвоением сил, и это раздвоение выступает источником движения и развития». Иначе говоря, в понимании диалектики Чернышевский не продвигается дальше Герцена, и даже наоборот: сдает здесь уже завоеванные позиции.
|
|
|
Что касается его представлений об обществе, то здесь нужно учесть: Чернышевский писал свои произведения в эпоху огромной популярности позитивизма. И обойти вопрос о влиянии на него позитивной философии никак нельзя. Философские воззрения на общество во времена Чернышевского уже было принято называть социологией. Хотя социология — это совершенно определенное понимание общества, связанное с именем О. Конта.
Но Чернышевский часто склоняется именно к социологическому пониманию общества вследствие недостатка историзма. И это — наиболее слабое место Чернышевского. Не социология Чернышевского — слабое место в социологии, а социологическая точка зрения — слабое место в понимании общества. И слабость такого социологизма связана со слабостью антропологического понимания человеческой сущности.
Чернышевский, подобно Фейербаху, исходит из того, что в основе всех форм общества лежит неизменная человеческая «природа». «Основанием всему, — пишет он, — что мы говорим о какой-нибудь специальной отрасли жизни, действительно должны служить общие понятия о натуре человека, находящихся в ней побуждениях к деятельности и ее потребностях» [107].
106 Там же. Т. II. С. 102
107 Чернышевский Н.Г. Соч. Т. IX. С. 829
У Чернышевского получается, что человек имеет заранее заданные свойства, потребности и побуждения к деятельности. Именно это и есть «натура человека». И если такая натура первична, то история вторична. Таким образом, в «споре» Маркса с Фейербахом о том, неизменная родовая или историческая сущность у человека, Чернышевский, безусловно, встает на сторону Фейербаха.
Под влиянием модного в то время позитивизма и утилитаризма находится Чернышевский и в области этики. Теория «разумного эгоизма» Чернышевского парадоксальным образом сочетает эгоизм и альтруизм, частную выгоду и самоотречение. Он пытается дать революционную интерпретацию бентамовской этике пользы: даже революционное самопожертвование у него оборачивается удовольствием, которое оно доставляет человеку. Современная наука, считал Чернышевский, сумела наконец-то доказать, что самоотречение есть высшая форма эгоизма, а героический поступок может быть результатом трезвого расчета. И надо сказать, что преимущества подобного «разумного эгоизма» он демонстрировал не только на примере героев своего программного романа «Что делать?», но и собственной, по сути, мученической жизнью.
|
|
|
Герои его романа «Что делать?» — люди необыкновенно благородные — постоянно толкуют о своем эгоизме. «И не думал жертвовать, — говорит студент Д. Лопухов, отказываясь от ученой карьеры для того, чтобы помочь Вере Павловне выбраться из ее домашнего подвала. — Не был до сих пор так глуп, чтобы приносить жертвы. Да их не бывает, никто их и не приносит; это фальшивое понятие: жертва — сапоги всмятку. Как приятнее, так и поступаешь». Самые героические и самоотверженные поступки Чернышевский объясняет стремлением к собственной выгоде.
Но одно дело — реальная жизнь, и другое дело — те аргументы, которые приводит человек, объясняя свои поступки. В случае с Чернышевским перед нами явная несовместимость одного и другого. А в основе этой несовместимости и парадоксальности «разумного эгоизма» Чернышевского — его настойчивое стремление «поверить алгеброй гармонию», т. е. дать естественнонаучное объяснение природы нравственности.
Начиная со второй половины 50-х годов Чернышевский — вождь революционно-демократического лагеря. Ему удалось сплотить вокруг себя группу публицистов, офицеров и учащейся молодежи. Идейное влияние этой группы испытывали нелегальные революционные организации. В 1859 году Чернышевский тайно едет в Лондон для встречи с Герценом с целью координации сил русского освободительного движения.
Относительно будущего России Чернышевский также, как и Герцен, полагал, что страна может, минуя капитализм, встать на путь социалистического развития. Этот путь возможен на основе сохранившейся в России крестьянской общины, которая исключает внутри себя частную собственность и эксплуатацию. Но такая возможность может стать действительностью лишь при благоприятных внешних обстоятельствах — если русский народ будет иметь передовых соседей и испытывать их влияние.
Чернышевский был уверен, что при опоре только на собственные силы Россия в середине XIX века не совершит перехода к социализму. Ей нужна поддержка уже вступившего на путь социализма Запада. Но не придется ли России ждать слишком долго? Учитывая все возможные трудности, Чернышевский все же не разделял исторического пессимизма относительно победы революции на Западе, который был характерен для Герцена. Как на обнадеживающие факты Чернышевский указывал на рост численности пролетариата и прогресс в деле его просвещения.
|
|
|
Программа Чернышевского стала известна Марксу и Энгельсу, к которой они отнеслись с одобрением, о чем не раз заявляли публично. Но 7 июля 1862 г. Чернышевский был арестован и отвезен в Петропавловскую крепость. Серьезных улик против него не оказалось. Почти два года Чернышевского продержали в крепости, надеясь сломить его. Но этого не случилось: Чернышевский ни в чем не признавался. Наоборот, именно в крепости он написал свой знаменитый роман «Что делать?».
По подложному обвинению Чернышевский был осужден на 7 лет каторги и последующее поселение в Сибири. 19 мая 1864 года перед отправлением на каторгу Чернышевский был подвергнут гражданской казни. Вопреки расчетам правительства публичного осуждения не получилось. 19 лет он провел в Сибири. Литературная деятельность ему была запрещена. Многое из того, что он писал, он сам же и сжигал. Немногoe сохранилось, в том числе роман «Пролог», написанный на каторге.
Было несколько попыток вызволить Чернышевского из Сибири. Все они окончились неудачей. Во время одной из таких попыток, И.Н. Мышкин, переодетый жандармским поручиком, был арестован у самой цели — уже в Вилюйске, куда он прибыл с подложным предписанием выдать ему Чернышевского.
Возвратиться из Сибири Чернышевскому помогла организация «Народная воля». Это была плата за отказ от террора при коронации Александра III. Местом новой ссылки для Чернышевского была назначена Астрахань. Лишь незадолго до смерти ему разрешили переехать в Саратов. Чернышевского не стало в октябре 1889 года.
4. Учение В.С. Соловьева как вершина русской религиозной философии
Собственно русскую религиозную философию обычно связывают с именем B.C. Соловьева. Но при этом сама идея религиозной философии, как правило, остается не проясненной. Один только Л. Шестов дал что-то похожее на определение этой философии. Оно звучит так: «Религиозная философия не есть разыскание предвечно существующего, неизменного строя и порядка бытия, не есть оглядка (Besinnung), не есть также постижение различия между добром и злом, обманно сулящее успокоение измученному человечеству. Религиозная философия есть рождающееся в безмерных напряжениях, через отврат от знания, через веру, преодоление ложного страха перед ничем не ограниченной волей Творца, страха, внушенного искусителем нашему праотцу и переданного нам всем. Иначе говоря, она есть великая и последняя борьба за первозданную свободу и скрытое в свободе «добро зело», расщепившееся после падения на наше немощное добро и наше всеуничтожающее зло» [108].
108 Шестов Л. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 355.
«Определение» это слишком длинное и не совсем ясное. А вернее, совсем неясное. Потому что неясным остается главное — почему это философия. Впрочем, требовать ясности от философии, которая сама возводит в принцип неясность, это все равно, что спрашивать у больного здоровья. Долгое время философия считалась или проявлением Разума, или ее инструментом. У Шестова задача состоит в том, чтобы бороться с разумом, опорочившим в наших глазах веру. Но тогда это борьба с философией, а не сама философия. «До того, как Шестов успевает выстроить минимальное необходимое, — пишет в связи с этим П.А. Сапронов, — он окончательно погружает в непроясненное уже сказанное. В результате мы еще как-то можем понять, чем занимается религиозная философия, на что она устремлена, но что в этих занятиях и в этой устремленности собственно философского... разобраться решительно невозможно» [109].
109 Сапронов П.А. Русская философия. Опыт типологической характеристики. СПб., 2000. С. 299 — 300.
Поскольку представители религиозной философии не могут объяснить толком, чем они занимаются, мы вынуждены искать ответ сами. Анализируя позицию славянофилов, мы уже начали разговор о своеобразии религиозной философии XIX века. И уже тогда пришли к выводу, что религиозная философия — это то же самое, что средневековая схоластика, только наоборот. В средние века философия была «служанкой» богословия, а теперь философия, запутавшись в своих собственных вопросах, зовет на помощь религию и теологию. Философия здесь отводит им служебную роль, на что традиционное христианство, естественно, согласиться не может. А отсюда непреодолимый антагонизм между русской религиозной философией и Русской Православной Церковью (РПЦ) в лице ее официальных представителей. В результате этот прожект уже в лице выдающегося философа Вл. Соловьева кончился полнейшей конфузией.
Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900) родился в семье известного русского историка, профессора Московского университета Сергея Михайловича Соловьева. По материнской линии он — родственник Григория Сковороды. Владимир был одним из девяти детей и, судя по собственному позднему признанию, очень впечатлительным ребенком. «Странным ребенком был я тогда, странные сны я видал». «Странным ребенком», можно сказать, он оставался всю жизнь.
В 11 лет Соловьев был отдан в гимназию, в которой он провел 7 лет. В 14 лет, как и многие его сверстники, Владимир испытал влияние нигилизма и атеизма. Под их влиянием он выбросил в окошко иконы, но потом раскаялся и уверовал. В 16 лет Соловьев увлекся Спинозой. Это, по его словам, была «первая философская любовь». Затем эта «любовь» сменится на увлечение Э. Гартманом и Шопенгауэром, и в конечном счете, он остановился на позднем Шеллинге с его философией откровения.
В 1869 году Соловьев поступает в Московский университет на историко-филологический факультет. На этом настаивал его отец. Но вскоре он переводится на физико-математический факультет. Затем, разочаровавшись в естествознании и понапрасну загубив, как он сам будет вспоминать, несколько сотен пиявок для гистологических опытов, Соловьев снова переходит на историко-филологический факультет. В 1874 году он сдает экстерном государственный экзамен, а затем год проводит в Московской Духовной Академии.
Разочарование в естествознании обернулось для Соловьева разочарованием в науке вообще. «Наука не может быть последнею целью жизни, — пишет он своей кузине Кате Романовой. — Высшая истинная цель жизни другая — нравственная (или религиозная), для которой и наука служит одним из средств». На языке классической немецкой философии это означает приоритет практического разума над теоретическим. «...Философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания, — пишет Соловьев, — окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего» [110].
110 Соловьев B.C. Собр. соч. в 8 т. Т. II. С. 5.
Вместе с тем такие суждения можно расценить также как реакцию на позитивизм, который абсолютизирует естествознание и отрицает науку как научное знание «о духе». Результатом такого поворота в воззрениях Соловьева явилась кандидатская диссертация «Мифологический процесс в древнем язычестве». Но был ли защищен в качестве диссертации именно этот текст, точно не установлено. В конце концов, в 1874 году
Соловьев публикует магистерскую диссертацию «Кризис западной философии. Против позитивистов». Защита состоялась в Петербургском университете. В это время Соловьеву был только 21 год. Уже в следующем году он стал читать лекции в Московском университете и на Высших женских курсах.
Следующая веха в личной и творческой биографии Соловьева связана с его командировкой в 1875 году в Англию — для изучения мистической и гностической литературы. В это время его очень интересуют Беме, Парацельс, Сведенборг, каббала, оккультизм и спиритизм. В этот же период у него формируется общий замысел софиологии.
Именно в Англии Соловьеву явилась София и позвала его в Египет. Здесь стоит еще раз напомнить о чрезвычайной впечатлительности Владимира Соловьева. Известно, что первое явление Софии было ему в 10-летнем возрасте в период безответной любви (во время богослужения). Можно предположить, что в дальнейшем по причине романтической натуры женский образ стал впечатлять его больше, чем реальные женщины. То же, как мы помним, было у Кирке-гора. Можно также предположить, что Соловьев страдал галлюцинациями. Впрочем, все это — только догадки.
Что касается реальных фактов, то доподлинно известно, что Соловьев вдруг неожиданно отправился из Лондона в Каир и там пешком пошел в древнюю Фи-ваиду, находящуюся за 200 км от Каира. В пальто и цилиндре он шел пешком по пустыне, подчиняясь зову Софии. По счастливой случайности философ остался жив. Дело кончилось лишь тем, что в 20 км от Каира его ограбили бедуины.
Один среди пустыни он лежал на земле, и ему явился образ Софии, который Соловьев затем описал в стихотворении «Три свидания»:
Все видел я, и все одно лишь было, —
Один лишь образ женской красоты...
Безмерное в его размер входило, —
Передо мной, во мне — одна лишь ты.
Осенью 1876 года Соловьев возвращается в Москву и продолжает читать лекции в Московском университете. Но вскоре из-за раздоров в профессорской среде он покидает университет, а в 1877 году его приглашают в Петербург на службу в Ученом Комитете Народного Просвещения.
Весной 1880 года Соловьев защитил докторскую диссертацию под названием «Критика отвлеченных начал». Но кафедры после этого он так и не получил, оставшись приват-доцентом. Лекции его пользовались огромной популярностью, особенно «Чтения о богоче-ловечестве». На этих лекциях и на защите докторской диссертации Соловьева присутствовал Достоевский. Но в 1881 году лекции Соловьеву пришлось прервать. Причиной стало его публичное обращение к Александру III с призывом помиловать революционеров, убивших Александра II. На это последовало соответствующее внушение, после чего Соловьев подал в отставку и уже нигде не служил до самой своей кончины.
80-е годы были очень трудными для Соловьева. Его здоровье ухудшается, возникают проблемы с любимой женщиной — С.П.Хитрово. Кроме того, активно работая в этот период над проектом вселенской теократии, Соловьев расходится во взглядах со многими друзьями, и прежде всего, с критиком Н.Н. Страховым. В споре о судьбах России Страхов переходит на позиции Н.Данилевского и становится противником Соловьева.
В 90-е годы интерес Соловьева к проблеме теократии ослабевает. Он посещает Швецию, Шотландию и Францию, живет в Финляндии, где начинает работать над своей большой книгой «Оправдание добра». Последняя работа, которую успел написать Соловьев, — «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории».
Не будучи аскетом, внешне Соловьев, по воспоминаниям Е.Н. Трубецкого, представлял собой живые мощи, и с этим контрастировал его звучный голос. Ему нравились дружеские сборища и красное вино. Соловьев говорил Е.Н. Трубецкому, что вино обнаруживает человека: кто скот, тот в вине станет совершенной скотиной, а кто человек, тот станет выше человека [111]. Если его просили, отдавал последнее. Если не было денег, отдавал вещи. Соловьев часто останавливался в гостиницах и у друзей. Умер он летом 1900 году в возрасте 47 лет в подмосковном имении князей Трубецких Узкое (ныне район Москвы).
111 См.: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание B.C. Соловьева. М., 1913. Т. 2. С. 16-17.
Философская система на основе "цельного знания"
Принято считать, что с учения Соловьева в истории русской философии начинается период философских систем. Учение Соловьева действительно являет собой некоторого рода систему, без которой дальнейшее развитие русской религиозной философии непонятно. Каково же содержание этой системы?
Здесь нужно опять вернуться к своеобразию русской религиозной философии, которое было связано, прежде всего, с тем, что Россия отстала от Запада лет эдак на пятьдесят, а потому была вынуждена и в своем философском развитии повторять «зады» западноевропейской философии. С другой стороны, Россия имела перед собой опыт западноевропейского развития, которое к концу XIX века в культурном отношении обнаружило явный тупик.
Последнее и нашло выражение в творчестве Соловьева, которое имело явную критическую направленность. Об этом говорят даже названия его произведений — «Критика отвлеченных начал», «Кризис западной философии». Эта направленность проявляется не только в творчестве Соловьева. В конце XIX века разговоры о кризисе европейской культуры становятся общим местом. И основной признак этого кризиса, по общему убеждению, — распад культуры на ее составляющие, которые у истоков европейской истории составляли некоторое органическое единство.
Европейские критики кризиса культуры под истоками имели в виду эпоху Возрождения. В России Возрождения не было, а потому Соловьев, как и другие представители русской религиозной философии, свой идеал «цельного знания» искали и находили в более раннем состоянии европейской культуры — в Средневековье. Возрождение с его титанизмом и богоборчеством было для них уже началом «грехопадения». Отсюда центральная идея Соловьева — идея всеединства. И это единство должно охватывать все формы отношения человека к действительности — науку, опыт, знание, веру.
Европейская философия оказалась «отвлеченной». Но «отвлеченной» от чего? Обычно в таких случаях имеют в виду жизнь, практику. У Соловьева ответ на этот вопрос иной: европейская философия оказалась отвлеченной от религии. Следовательно, необходимо снова вернуться к средневековому, по сути, единству религии и философии. Двести с лишним лет европейского философского развития, таким образом, оказались пустой страницей.
Несогласными с предыдущим развитием философии были также современники Соловьева — позитивисты, которые, перефразируя несколько известное замечание Энгельса в адрес Фейербаха, вместе с грязной водой умозрительной метафизики выплеснули и ребенка. Таким «ребенком» Маркс с Энгельсом считали науку о мышлении — логику и диалектику. Что касается Соловьева, то у него таким «ребенком» оказывается идея религиозной философии.
Ленин, по его собственным словам, когда читал Гегеля, всегда старался вынести за скобки «боженьку» и вычитать у немецкого философа прежде всего рациональное содержание, связанное с диалектикой как логикой развития мышления и всей действительности. Соловьева у Гегеля, наоборот, интересует прежде всего «боженька». И Соловьев критикует Гегеля не за то, что в основе его философии «боженька», а за то, что это какой-то слишком логизированный «боженька». И весь «кризис» западной философии, по Соловьеву, состоит в том, что эту самую идею западноевропейская философия утратила. И утратила в лице позитивизма. А поскольку «позитивизмом» у русских религиозных философов оказывается всякое отрицание религиозной идеи в философии, то «позитивистами» у них оказываются все материалисты и атеисты, включая Маркса, Энгельса и Герцена, о котором уже шла речь.
Но несмотря на критику Соловьевым философии Гегеля, она оказала на него определенное влияние. Это влияние чувствуется прежде всего в диалектических приемах конструирования, которые Соловьев использует в построении своей системы. Правда, эти приемы им усваиваются чисто внешним образом. И так же внешне сочетаются у него с мистицизмом в духе философии откровения Шеллинга. Сходство во взглядах немецкого философа Шеллинга и русского философа Соловьева специально анализирует П.П. Гайденко в ее книге о Соловьеве в главе «Соловьев и Шеллинг» [112].
112 См.: Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 69.
Но здесь было бы интересно показать не только сходство, но и отличие. А вот с этим, оказывается, дело обстоит сложнее.
Уже в первой крупной работе «Кризис западной философии», написанной довольно рано, Соловьев выносит приговор новоевропейской философской традиции». Ничего положительного из этой традиции Соловьев для себя не находит и не удерживает. «Уже в своей первой крупной философской работе «Кризис западной философии», — пишет П.А. Сапронов, — написанной, по существу, в юношеском возрасте, Соловьев выносит безапелляционный приговор всей новоевропейской философской традиции» [113]. Все нужно строить заново и совсем не так.
113 Сапронов П.А. Русская философия. Опыт типологической характеристики. СПб., 2000. С. 161.
Но хотя Соловьев открещивается от «западной» философии, истоки его собственной философии оказываются во многом «западными». Во всяком случае, среди тех философов, которые оказали на него влияние, можно назвать Лейбница, Спинозу, Канта, Шопенгауэра, Фихте, Эдуарда фон Гартмана, Шеллинга.
Гегель был вершиной европейского рационализма. И как раз у него, считает Соловьев, обнаруживается ограниченность этого рационализма. Одновременно рождается требование иной «положительной» философии, ответом на которое стала, согласно Соловьеву, прежде всего «философия бессознательного» Эдуарда фон Гартмана. При этом Соловьев достаточно подробно анализирует философию Гартмана и находит, что она предъявляет нам общие результаты всего западноевропейского философского развития. И эти результаты следующие:
«1. По логике или учению о познании: признание односторонности и потому неистинности обоих направлений философского познания на Западе, а именно направления чисто рационалистического, дающего только возможное познание, и направления чисто эмпирического, не дающего никакого познания, и тем самым утверждение истинного философского метода.
2. По метафизике: признание в качестве абсолютного всеначала — вместо прежних абстрактных сущностей и ипостасей — конкретного всеединого духа.
3. По ифике: признание, что последняя цель и высшее благо достигаются только совокупностью существ посредством необходимого и абсолютно целесообразного хода мирового развития, конец которого есть уничтожение исключительного самоутверждения частных существ в их вещественной розни и восстановление их как царства духов, объемлемых всеобщностью духа абсолютного» [114].
Таков, по Соловьеву, положительный итог европейского философского развития. Но дело в том, что этот «положительный» итог возвращает философию к тем допотопным временам, когда, по сути, никакого философского развития еще не было. И сам Соловьев констатирует, что западное философское развитие утверждает в рациональной форме то, что в свое время в форме веры и духовного созерцания утверждалось великими теологическими учениями Востока (отчасти древнего, а в особенности христианского). А значит, новейшая философия должна с необходимостью подать руку религии. И отсюда вытекает положительная программа: соединить Восток и Запад. «Осуществление этого универсального синтеза науки, философии и религии, первые и далеко еще не совершенные начала которого мы имеем в «философии сверхсознательного», должно быть высшею целью и последним результатом умственного развития» [115].
114 Соловьев B.C. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 121.
115 Там же. С. 122.
Выходит, от чего ушли, к тому и пришли. В чем же тогда положительный результат западного развития, если мы снова вернулись на Восток? Получается, что это результат не положительный, а самый что ни на есть отрицательный. И надо сказать, что к этому результату приходит уже Шеллинг. А потому его философия была расценена демократической общественностью в самой Германии как ретроградная. Сам же он был вынужден прекратить свои лекции по философии откровения в Берлинском университете и ретироваться к себе в католический Мюнхен. Что касается Соловьева, то он предпринимает в том же самом направлении еще одну попытку и затевает создание философии всеединства, в которой бы соединились собственно философия, наука и религия.
Дать миру философию всеединства, по мнению Соловьева, и есть историческая миссия России. «Великое историческое призвание России, — пишет он, — от которого только получают значение и ее ближайшие задачи, есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова» [116]. Это и есть то, что получит потом название «русская идея». И эта идея, как уже говорилось, состоит у Соловьева в том, чтобы осуществить синтез философии, теологии и науки.
«Синтез этот, — пишет Соловьев, — чтобы быть таковым, должен исключать простое, безусловное равенство сфер и степеней: они не равны, но равноценны, т. е. каждая из них одинаково необходима для всецельной полноты организма, хотя специальное значение их в нем и различно, поскольку они должны находиться между собою в определенном отношении, обусловленном особенным характером каждой. Общечеловеческий организм есть организм сложный. Прежде всего, три высшие степени его общего или идеального бытия, а именно, мистика в сфере творчества, теология в сфере знания и церковь в сфере общественной жизни, образуют вместе одно органическое целое, которое может быть названо старым именем религии (поскольку оно служит связующим посредством между миром человеческим и божественным)» [117].
Итак, указанный синтез можно представить в виде некоего единого ствола, хотя совсем непонятно, почему он единый. И этот ствол в учении Соловьева начинает ветвиться, и от каждого из трех перечисленных элементов — от мистики, теологии и церкви — отрастает своя собственная ветвь и своя собственная организация.
«Так, во 1-ых, мистика во внутреннем соединении с остальными степенями творчества, именно с изящным искусством и с техническим творчеством, — пишет Соловьев, — образует одно органическое целое, единство которого, как и единство всякого организма, состоит в общей цели, особенности же и различие — в средствах или орудиях, служащих к ее достижению» [118]. Эту мистическую сферу деятельности Соловьев называет «свободной теургией» или «цельным творчеством». Сюда включаются «истинное искусство» и «истинная техника». И это помимо «прямых средств мистического характера» [119]. Что это за «средства», не совсем понятно.
116 Соловьев B.C. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 173.
117 Там же. 173-174.
118 Там же. С. 174.
Второй член религиозного целого касается процесса познания и здесь теология, согласно Соловьеву, «в гармоническом соединении с философией и наукой образует свободную теософию или цельное знание» [120]. Соловьев ссылается на то, что в первобытном обществе философия и наука не существовали самостоятельно и потому не могли служить средствами для теологии. Значение появления самостоятельной философии и самостоятельной науки, по Соловьеву, состоит именно в том, что они позволяют достичь высшей цели познания, которая задается теологией. Но для этого и сама теология должна, считает Соловьев, отказаться «от незаконного притязания регулировать самые средства философского познания и ограничивать самый материал науки, вмешиваясь в частную их область, как это делала средневековая теология» [121].
Иначе говоря, философия в области познания не должна быть «служанкой теологии», как это было в Средние века. Между той и другой должно быть нечто вроде равноправного сотрудничества. «Только такая теология, — заключает Соловьев, — которая имеет под собою самостоятельную философию и науку, может превратиться вместе с ними в свободную теософию, ибо только тот свободен, кто дает свободу другим» [122]. Но обратим внимание на то, что вторая «ветвь» — это все же тео-софия, а не фило-софия. И это при всем их равноправии.
119 См.: Соловьев B.C. Указ. соч.
120 Там же. С. 175.
121 См.: там же.
122 Там же.
Наконец, третья «ветвь», связанная с церковной жизнью. Здесь идеалом является «свободная теократия» или «цельное общество». И здесь так же предполагается равноправное сотрудничество. «Церковь, — пишет Соловьев, — как таковая не вмешивается в государственные и экономические дела, но дает государству и земству (так в России называлось «гражданское общество») высшую цель и безусловную норму их деятельности. Другими словами, государство и земство
совершенно свободны в распоряжении всеми своими собственными средствами и силами, если только они имеют при этом в виду те высшие потребности, которыми определяется духовное общество, которое, таким образом, подобно божеству, должно все двигать, оставаясь само недвижимым» [123].
Обратим опять же внимание, что все-таки «двигать» государством и земством должны «высшие потребности», которые не в компетенции государства и земства. И опять-таки все это называется тео-кратия, а не демократия. Такова цель человечества, такова цель мировой истории. «Мы получили теперь, — констатирует Соловьев, — ответ на поставленный нами вначале вопрос о цели человеческого существования: она определилась как образование всецелой общечеловеческой организации в форме цельного творчества, или свободной теургии, цельного знания или свободной теософии и цельног
|
|
|
