 |
Святому — философствующий пророк (тут Соловьев, видимо, имеет в виду самого себя).
|
|
|
|
Что касается цели «вселенской теократии», то она, судя по всему, у Соловьева самая благородная, т. е. та самая, которая выражена словами Шиллера — «обнимитесь миллионы» — и положена на музыку великим Бетховеном. Это идея всеобщего человеческого братства. «Вселенская церковь» должна объединить все нации и народы на Земле, ликвидировать эгоизм и вражду между ними, устранить все социальные противоречия. Иначе говоря, это проект Царства божия на Земле, о котором мечтали (и мечтают) христиане, но здесь он соединен с модными в XIX веке идеями социализма и коммунизма. И в таком виде он воплощает идею Богочеловечества.
Но при этом «богочеловечество» Соловьева до боли напоминает «коммунизм» Платона с его сословиями и четким разделением «функций» и «полномочий». Сословно-классовое деление и общественная иерархия в «идеальном» обществе Соловьева сохраняются. И он говорит именно о трех — опять-таки Бог (и Гегель) троицу любит — «основных классах» общества: «народ в тесном смысле — класс сельский или земледельческий по преимуществу, затем класс городской и, наконец, класс лучших людей, общественных деятелей и вождей народа, показателей пути; иначе: село, город и дружина» [133].
133 Соловьев B.C. Собр. соч. в 10 т. СПб., 1911-1914, Т. 3. С. 413.
Маркс в свое время говорил, что «идеальное государство» Платона есть идеализация египетского кастового строя. Что же идеализирует в своей «вселенской теократии» Соловьев? На этот вопрос трудно ответить определенно. Но российская буржуазно-помещичья самодержавная монархия здесь явно угадывается. И угадывается здесь О. Конт с его «лучшими людьми» и «мудрыми начальниками», которым так радостно подчиняться. Недаром в 1988 году в докладе, прочитанном по поводу столетнего юбилея Конта, Соловьев выразил свое согласие с основами его «позитивной религии».
|
|
|
Общий ход человеческой истории, по Соловьеву, такой, что начинается она с родового общества, затем переходит к национально-государственной форме, а должна закончиться формой универсальной. Родовая форма, это понятно. «Национально-государственная» форма — это то, что называется цивилизацией. А вот «универсальная» — это уже коммунизм, Царство божие на земле, или, по Соловьеву, вселенская теократия. «Нравственное содержание родовой жизни вековечно, — пишет он, — ограниченная форма родового быта неизбежно расторгается историческим процессом при деятельном участии личности» [134].
В философии Соловьева угадываются контуры философии «общего дела» Н. Федорова: человечество может объединиться только сознательно и только ради значимого для всех людей дела. В противном случае их объединение будет только формальным. «Задача, — писал он, — не в простом соединении всех частей человечества и всех дел человеческих в одно общее дело. Можно себе представить, что люди работают вместе над какой-нибудь великой задачей и к ней сводят и ей подчиняют все свои частные деятельности, но если эта задача им навязана, если она для них есть нечто роковое и неотступное, если они соединены слепым инстинктом или внешним принуждением, то, хотя бы такое единство распространялось на все человечество, это не будет истинным всечеловечеством, а только огромным «муравейником». Образчики таких муравейников были, мы знаем, в восточных деспотиях — в Китае, в Египте, в небольших размерах они были уже осуществляемы коммунистами в Северной Америке. Против такого муравейника со всей силою восставал Достоевский, видя в нем прямую противоположность своему общественному идеалу. Его идеал требует не только единения всех людей и всех дел человеческих, но главное — человеческого их единения. Дело не в единстве, а в свободном согласии на единство. Дело не в великости и важности общей задачи, а в добровольном ее признании» [135].
|
|
|
134 Соловьев B.C. Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 289.
135 Там же. Т. 2. С. 306.
Правда, под конец жизни Соловьев приходит к осознанию утопичности своей «вселенской теократии». В предисловии к «Трем разговорам о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об антихристе и с приложениями» он пишет: «остающиеся у нас ограничения религиозной свобо-
ды — одна из самых больших для меня сердечных болей, потому что я вижу и чувствую, насколько все эти внешние стеснения и вредны и тягостны не только для тех, кто им подвергается, но главным образом для христианского дела в России, а следовательно, для русского народа, а следовательно, и для русского государства» [136].
Утопизм Соловьева заключается в том, что его «вселенская теократия» замешана на идеях либерализма, в том числе и на идее религиозной свободы. Но, простите, какая может быть религиозная свобода в условиях теократии? Христианство, как только оно конституировалось в церковь и стало официальной религией Римского государства, из гонимого тут же превратилось в гонителя и преследователя всяких «ересей». То же было и с исламом. И в последнем случае сложилась самая настоящая теократия. А разве не теократией является государство, где царь — «помазанник», а церковь превращена в государственный департамент?
Все это можно расценить только как реакцию на подъем демократии в России. И именно у Соловьева берет свое начало критика «народолюбия», которая достигнет своего апогея в «Философии неравенства» Бердяева. Причем истоки этого антидемократизма Соловьев находит у Достоевского. «Достоевский, — пишет он, — никогда не идеализировал народ и не поклонялся ему как кумиру» [137]. Это было бы понятно, если бы это было в духе «не сотвори себе кумира». Но Соловьев только тем и занимается, что хочет сотворить себе кумира из христианской церкви. «Уже в «Бесах», — пишет Соловьев, — есть резкая насмешка над теми людьми, которые поклоняются народу только за то, что он народ, и ценят православие как атрибут русской народности. Если мы хотим одним словом обозначить тот общественный идеал, к которому пришел Достоевский, то это слово будет не народ, а Церковь [138].
|
|
|
136 Соловьев B.C. Указ. соч. С. 638.
137 Там же. С. 304.
138 Там же. С. 300.
Иначе говоря, Церковь затем и нужна, чтобы «спасти» народ. Но это и означает, что народ сам спастись не может: народ греховен, порочен и низок. И это старая, как само христианство, идея «отцов церкви», которую отстаивал одним из первых блаженный Августин.
Проект «вселенской теократии» — это конкретизация идеи Богочеловечества, которой Соловьев занимался в 80-е годы. А в общем виде это идея мировой истории как некоего восхождения. И целью такого восхождения является не отдельный совершенный человек, а некий «всечеловеческий организм». Здесь, еще раз напомним, чувствуется влияние на Соловьева со стороны Конта, у которого человечество, а не человек — подлинная реальность, достигающая состояния абсолюта посредством всеобщего прогресса.
Разница, однако, в том, что «всечеловеческий организм» у Соловьева — это нечто материальное и идеальное одновременно. Здесь опять проявляет себя его мистическая диалектика и стремление свести все воедино. Сравнивая Соловьева с представителями немецкой классики, следует сказать, что, отождествляя идеальное с материальным в идеале Богочеловечества напрямую, он продолжает следовать Шеллингу в противовес Гегелю, у которого связь идеального с материальным всегда опосредована, в частности процессом развития. Именно с этим связаны и главные трудности в трактовке соловьевского идеала, где все со всем сходится, но неизвестно как.
Надо сказать, что и в Христе как цели развития человечества Соловьев сочетает Логос как мужское начало и Софию (Христово тело) как начало женское. И здесь не обойти тему пола, которая играет значительную роль в учении Соловьева в соответствии с настроениями его эпохи. «Тут, — пишет Соловьев по поводу тела и пола, — есть какое-то великое противоречие, какая-то роковая антиномия, которую мы должны во всяком случае признать, если бы даже и не имели надежды разрешить ее. Деторождение есть добро; оно добро для матери, которая, по слову апостола, спасается деторождением, и конечно, также добро для отца, участвующего в этом спасительном деле, добро, наконец, для получающих дар жизни. А вместе с тем также несомненно, что есть зло в плотском размножении...» [139].
|
|
|
139 Соловьев B.C. Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 228.
Указанная противоречивость Соловьева не случайна. В ней выражается то неустойчивое положение переформированного православия, из которого в конце XIX века было два пути. Один путь — к пантеизму, деизму, лютеранству, т. е. к реформации и, в конечном счете, к атеизму. Другой путь — назад, к язычеству. Второй путь предполагал спасение христианства за счет его частичной самоутраты, и прежде всего, утраты чисто христианского аскетизма с его презрением к телу и полу. Понятно, что в условиях, когда все люди хотят иметь и то, и другое, сохранить верность заветам св. отцов и апостолов уже невозможно.
Характеризуя соловьевское решение проблемы пола, стоит напомнить, что сексуальная озабоченность почти как эпидемия распространилась среди российской интеллигенции. Это знамение времени, когда в начале XX века в России всем захотелось «тела». И все указанное происходило на фоне утраты традиционных нравственных ценностей, освященных христианством. Поэтому почти святого В. Соловьева София интересует не только как Мудрость, но и как женщина. И все творчество В. Розанова вертится вокруг этого. А чем занимались Д. Мережковский с 3. Гиппиус? Их интересовало языческое, опять же, священное скотоложество. И такова, можно сказать, вся культура, а точнее, контр-культура так называемого «серебряного века».
Но нужно все-таки видеть разницу между Мережковским с Гиппиус и их предшественником Соловьевым, у которого апофеоз половой страсти в трактате «Смысл любви» сочетается с крайним аскетизмом. Недаром К.В. Мочульский по этому поводу отмечал: «Любовь должна быть половой, но одновременно бесплотной» [140]. Такого рода идеальный Эрос, по убеждению Соловьева, как раз и должен преобразить нашу телесность.
140 Мочульский К.В. Гоголь, Соловьев, Достоевский. М., 1955. С. 180.
В соловьевской теургии, преображающей нашу телесность, как и во всем его учении о Богочеловечестве, есть свои шокирующие моменты. Например, мысль о будущем воссоединении мужчины и женщины в андрогина как некое двуполое существо, в котором идеальное будет преобладать над материальным. Для обычных людей двуполый человек — урод, а для Соловьева — предел мечтаний и переход к Богочеловеку. В этом, конечно, выражается буйство воображения и "далее экзальтированность его натуры. Но, будучи восприимчивым к новациям, Соловьев все же оставался человеком классической эпохи, беззаветно преданным идеальному. Иными оказались его последователи.
|
|
|
Теперь уже ясно, что вся религиозная философия «серебряного века» вышла из Соловьева и Достоевского, как русская литература из гоголевской «Шинели». Но шли они, при всех своих субъективных заявлениях, в обратном направлении от христианства к гностицизму, зороастризму, иудаизму и прочее. При этом их поиск «Третьего Завета» и «нового религиозного сознания» не понять без ницшеанства.
Развитием соловьевской софиологии, идей всеединства и Богочеловечества в начале XX века занимались Д. Мережковский, Л. Карсавин, С. Франк, П. Флоренский, С. Булгаков, Н. Бердяев, Л. Шестов и др. Мы остановимся на творчестве двух последних, у которых наиболее явно видна взаимообусловленность русской и европейской философии в XX веке.
5. Русская философия «серебряного века» персонализм Н.А. Бердяева
Николай Александрович Бердяев (1874—1948) родился в Киеве в семье потомственных военных. Его дед был кутузовский генерал. Мать — урожденная княгиня Кудашева. По семейной традиции Бердяева отдали в Киевский кадетский корпус. Но военная карьера его не прельстила, и окончив корпус, он в 1894 году поступил на естественный факультет Киевского университета, а в 1895 году перешел на юридический.
Судьба Бердяева очень похожа на судьбу горьковского Клима Самгина. В студенческие годы он втянулся в революционное движение, увлекся марксистской литературой. В 1898 году за участие в акциях студенческой социал-демократии его даже арестовывают, исключают из университета и ссылают в Вологду, где он проводит три года в обществе таких людей, как А. Луначарский, Б. Савинков, Б. Кистяковский, А. Богданов и др. Вот здесь-то Бердяев и понял, что это все не для него. Ведь он — слишком индивидуалист и совершенно не способен к революционной дисциплине и самопожертвованию.
Но марксизм в то время был распространенной модой среди российской интеллигенции. В марксизме либерально настроенные молодые люди видели радикальное средство против российских самодержавно-феодальных порядков и путь к буржуазно-демократическим реформам. Ведь марксизм стоит на точке зрения «прогрессивности» капитализма, по сравнению с феодализмом. Между тем, чисто либеральные идеи в России уже не имели широкого влияния в массах и выродились в пресмыкательство перед самодержавием.
Своеобразным «синтезом» марксизма и либерализма в России явился так называемый легальный марксизм, к которому и примкнул Бердяев. Но говорить о марксизме Бердяева всерьез не приходится. Ни одной из философских идей Маркса он толком не усвоил, кроме той, что капитализм «прогрессивнее» феодализма. Однако марксизм состоит не только в этом, но и в том, что капитализм тоже не идеал. О «марксизме» Бердяева можно сказать примерно то же самое, что он сам сказал о С.Н. Булгакове, который поначалу также увлекался легальным марксизмом. «Он никогда не был ортодоксальным марксистом, в философии он был не материалистом, а кантианцем» [141].
Бердяев, в свою очередь, пытался соединить идеалистическую этику Канта с «историческим материализмом», но очень скоро от этой затеи отказался. Его суждения о марксизме поспешны, поверхностны и в сущности неверны. Например, в работе «Смысл творчества» он заявляет: «Маркс окончательно отрицает самоценность человеческой личности, видит в человеке лишь функцию материального социального процесса и подчиняет и приносит в жертву каждого человека и каждое человеческое поколение идолу грядущего zukunftstaatza (т. е. государства будущего. — СМ.) и блаженствующего в нем пролетариата» [142].
141 Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 255.
142 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 322.
Это было обычным в то время пониманием Маркса в духе так называемого экономического материализма и позитивистской социологии. К этому месту издатели Бердяева, а это было еще в советское время, вынуждены были дать примечание: «Это описание сущности марксизма свидетельствует о том, что с наследием К. Маркса Бердяев был недостаточно глубоко знаком. В «государстве будущего», по Марксу, уже нет классов и, разумеется, пролетариата, который является классом, освобождающим себя и одновременно все человечество от эксплуатации и социального неравенства» [143]. Все это свидетельствует о крайней научной недобросовестности Бердяева, которую вынуждены признавать даже его адепты.
В последней работе Бердяева «Царство Духа и царство кесаря», за рукописью которой он скончался, мы находим специальный раздел «Противоречия марксизма», и здесь его суждения о марксизме более адекватны: видимо, к этому времени Бердяев кое-что прочитал из Маркса. Здесь он вынужден говорить о «гуманизме» в философии Маркса. «Маркс, — пишет Бердяев, — постоянно подчеркивает активность человека, т. е. субъекта, его способность изменять так называемый объективный мир, подчинять его себе. Он обличает ошибочность сознания, которое считает человека совершенно зависимым от объективного мира» [144].
Это, как заметит любой непредвзятый читатель, есть нечто прямо противоположное тому, что говорилось о Марксе раньше. Но Бердяева, судя по всему, такие вещи нисколько не смущали. Он может, например, в одном месте говорить о «пользе» социального неравенства, — об этом разговор еще предстоит, — а в другом писать: «Человек не должен быть рабом других людей, но не должен быть и господином других людей, ибо тогда будут рабы, но другие» [145]. Но разве рабство не есть крайняя форма неравенства? Так что, когда сегодня противники Маркса пишут о том, что Бердяев от марксизма отказался, то при этом не надо забывать о том, от какого марксизма отказался Бердяев. И потом, если Бердяев от марксизма отказался, то это совсем не значит, что марксизм «плохой», а Бердяев — «хороший».
143 Там же. С. 594.
144 Бердяев Н.А Судьба России. М., 1990. С. 303.
145 Бердяев НА. О назначении человека. М., 1993. С. 134.
Русская революция 1905—1907 гг. произвела переворот в настроениях интеллигенции. Это было, прежде всего, разочарование в революции как таковой и в революционных идеях, в частности. Люди, типа Бердяева, убеждаются в том, что народная революция может зайти гораздо дальше, чем они хотели бы. Отсюда их антинароднические, антидемократические настроения. В 1907 году выходит работа Бердяева «Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные, литературные. 1900 — 1906». Затем в 1910 году работа «Духовный кризис интеллигенции. Статьи по общественной и религиозной психологии 1907—1909 гг.». Идеи последней работы представлены Бердяевым также в статье для сборника «Вехи» — своего рода манифеста российской либеральной интеллигенции, которая отрекалась от прошлых революционных «заблуждений» и возвращалась в лоно самодержавного государства и православной церкви. В своих работах времен Первой русской революции и после нее Бердяев обличает «народопоклонство» интеллигенции. «Интеллигенция, — пишет он, — стала поклоняться народу как идолу, а под народом понимала исключительно простонародье, крестьян и рабочих» [146].
Бердяев не говорит, как это делают нынешние интеллигенты, что они «тоже народ». Бердяев пытается выработать какое-то совершенно мифическое понятие народа, такого «народа», которого нет нигде на свете. «Русская революция, — заявляет Бердяев вопреки очевидным фактам, — конечно, не может быть названа ни крестьянской, ни пролетарской, ни буржуазной, ни дворянской, хотя классовая злоба отравляет страну» [147]. То, что мужики громят помещичьи усадьбы, по мнению Бердяева, совсем не говорит о том, что эта революция крестьянская. «И вся надежда русского освободительного движения в том, — пишет далее Бердяев, — что скажет наконец свое слово народ, внесос-ловный и внеклассовый, народ, не «третий элемент», не пролетариат, не крестьянство, не буржуазия, не дворянство, не бюрократия, а народ, охваченный единой великой идеей, сверхчеловеческое единство нации, всегда предполагающее самоотречение отдельных групп, ограничение аппетитов» [148].
146 Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М., 1998. С. 93.
147 Там же. С. 74.
148 Там же. С. 74-75.
Бердяев почти всегда во всем простодушно проговаривается, только в другом месте. Из того, что уже сказано, ясно, что бердяевский «народ», который не крестьянство и не пролетариат, это чистейший миф. Так вот, в другом месте Бердяев уже прямо пишет о том, что это миф, и, как всякий миф, не может сказать «свое слово» в реальной борьбе. «Давно уже у нас в России, — пишет он в другом месте, — ищут народа как некоей реальности, и с его волей, его духом хотели бы согласовать общественное устройство. Но эмпирически нам не дано народа как реальности, такой факт не воспринимается в опыте, это факт умопостигаемый. Народ — мистическая реальность, реальность эта — предмет веры...» [149].
Хорошо, народ это то, во что можно только верить... Но тогда как можно упрекать народническую интеллигенцию, что постоянно делает Бердяев, за то, что она верила в народ. Скорее всего, упрек его состоит не в том, что народники верили в народ, а в том, что они ходили в народ, а потом шли за это на каторгу и в ссылку. До этого народа Бердяеву дела нет. «Пусть, — писал по этому поводу Андрей Белый, — хулиганское поколение переполняет университеты, сидит в библиотеках; пусть оно мучается сложнейшими произведениями жизни; пусть отправляется на фабрики, в тюрьмы, на тот свет... Оно вовсе не нужно Бердяеву, как не нужен ему Бердяев» [150]. В общем, что он Гекубе, что ему Гекуба...
149 Там же. С. 95.
150 Там же. С. 329.
На место классовой идеи Бердяев хочет поставить мифическую национальную идею. Но национальная идея в данном случае только прикрывает интерес национальных верхов, которые призывают низы умерить свои «эгоистические интересы» и терпеть классовый гнет во имя все той же святой «национальной идеи». «Национальная идея» — это очень обманчивая вещь, это очень опасная иллюзия. Во имя этой идеи господствующие верхи гнали народ — не мифический «народ», а вполне реальных крестьян и рабочих — на империалистическую бойню. А вся «национальная идея» состояла только в том, чтобы отжать японцев от китайской, в общем-то, Манчжурии и отнять у турок Дарданеллы, которые России никогда не принадлежали.
Идея нации занимает очень значительное место в политической философии Бердяева. Он ставит нацию выше государства. «Нация, — пишет он, — соборная личность, государство же — лишь подчиненная функция этой соборной личности. Нация — живой организм, существо; государство — функция существа, его состояние, или идол, ложный бог» [151].
На первый взгляд это напоминает руссоистскую идею суверенитета народа: народ есть источник государственного закона. И все это выглядит будто бы так. «Нация, — пишет Бердяев, — а не государство, делает революции, свергает правительства, и она же свергает революции, если они противны верховному закону ее бытия, если мешают его органическому совершенствованию» [152]. Но почему же тогда Бердяев против народной революции? Да просто потому, что «нация», как и «народ», у него чисто мифическая вещь. По сути, это почвеннический миф о народе-богоносце, о нации как живом организме, из которого нельзя вынуть никакую его часть, никакой орган. И главное: помимо православия, он невозможен без самодержавия.
Против покушения на самодержавие Бердяев определенно возражает. У него получается следующее: одна нация, одна вера, один царь. Но тогда о каком же праве на революцию может идти речь? Бердяев все время правой рукой отнимает то, что дает левой. «По своим верованиям, — пишет Бердяев, — я... не демократ, так как религиозно отвергаю принцип народовластия, ищу гарантии прав личности не в народной воле, не в человеческой воле, а в воле Божьей» [153]. Правда, к этому месту он тут же делает примечание: «Всего менее это значит, что демократии я противопоставляю классовые и сословные привилегии» [154]. Но ведь это ничего не меняет по сути. Если вы не хотите дать привилегии народу, то тем самым уже сохраняете свои привилегии.
151 Бердяев Н.А. Духовный кризис... С. 126.
152 Там же.
153 Там же. С. 49.
154 Там же. (прим.)
Во время Первой мировой войны Бердяев отдал дань патриотизму и русскому национализму. В захвате Россией Константинополя и Дарданелл он видел необходимый духовный синтез Запада и Востока. Ради этих «высоких» целей он не жалел народной крови. «Самые страшные жертвы, — считал он, — могут быть даже нужны народу, и через великие жертвы возможны достижения, которые невозможны были для самодовольного и благополучного прозябания» [155].
Позже, уже в эмиграции Бердяев стал оценивать войну иначе. «Государство порождает войны, — писал он в работе «О назначении человека», — держится военной силой и не хочет знать высшего нравственного трибунала, предупреждающего войны. Во имя своего сохранения, своего расширения, своего могущества государство считает все дозволенным. И совершенно оказывается невозможным применять к государству, как к нравственному субъекту, ту мораль, которая применяется к отдельной личности. То, что в отдельной личности почитается злым, безнравственным и заслуживающим осуждения, в государстве почитается не только дозволенным, но высоким и доблестным» [156].
Февральскую революцию Бердяев сначала приветствовал и готов был в ней участвовать. Но очень быстро разочаровался в ней. Октябрь 1917 г. он встретил резко враждебно. В 1919 году в революционном Петрограде Бердяев в своих публичных лекциях практически призывал к непримиримой борьбе с большевизмом. Правда, несмотря на враждебное отношение к большевикам, в голодные годы Бердяев получал высокий паек, поскольку был включен в список крупнейших ученых страны. Но он был из тех людей, которые считают, что им при любой власти принадлежит лучший кусок.
В 1920 году Бердяев был арестован и доставлен в ВЧК лично к Ф.Э. Дзержинскому. Дзержинский, как вспоминал потом сам Бердяев, произвел на него впечатление фанатика, но человека искреннего и убежденного в своей идее [157]. После этого он не отказался от враждебного отношения к Советской власти. В 1922 году Н. Бердяев вместе с другими представителями русской религиозной философии был выслан за границу.
155 Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990. С. 128.
156 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 175—176.
157 См.: Бердяев Н.А. Самопознание. М. 1991. С. 240.
С 1922 по 1924 год Бердяев жил в Берлине. Именно здесь выходит его «Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии». Здесь же он встречается с Максом Шелером. Самое интересное в этой встрече то, что русский националист и германский националист нашли друг в друге родственную душу.
Можно сказать, что Бердяев противопоставляет демократии нациократию. Его идея нации очень смахивает на нацизм. Только это, конечно, не германский нацизм, а русский. Что такое нацизм, мы теперь уже знаем. В литературе можно встретить намеки на то, что некоторые идеологи национал-социализма ценили Бердяева как человека, близкого им по духу. И не в этом ли секрет того, что Бердяев нигде в своих работах, в том числе и послевоенных, прямо не осудил нацизма, который он благополучно пережил с женой еврейкой, принявшей еще до Первой мировой войны католичество, в оккупированном немцами Париже. Умер он в Париже в 1948 году, на три года пережив свою супругу Лидию Юдифовну Трушеву (1874—1945).
|
|
|
