 |
Философия всеединства и начала софиологии
|
|
|
|
В своем стремлении соединить философию и религию, науку и теологию и, тем самым, создать философию всеединства Соловьев отказывается, по существу, от догмата креационизма, т. е. творения мира из ничего. Бытие Бога, согласно Соловьеву, не нуждается в рациональных доказательствах, которыми занимались схоласты, включая Фому Аквинского. Бытие Бога дано нам непосредственно в мистическом опыте. И в этом самом опыте, по его мнению, мы постигаем единство двух начал в Боге — Единого и первой материи. С одной стороны, Бог или Абсолют представлен Единым, которое свободно от каких-либо форм и проявлений. С другой стороны, в Боге представлена производящая сила, творящая многообразное бытие.
По сути, стремясь к всеединству, Соловьев объединяет катафатическое богословие с апофатическим. При этом «объясняя» то, что нам дано мистическим образом, Соловьев не может обойтись без гегелевской диалектики. Первая материя оказывается у него «своим иным» Единого. И одновременно, будучи потенцией бытия, она предстает у него, на манер Мировой воли Артура Щопенгауэра — как слепое и неразумное стремление воплотиться и самоутвердиться. А надо сказать, что в юности, по свидетельствам Л.М. Лопатина, Соловьев был большим поклонником Шопенгауэра [125]. Как известно, Шопенгауэр поставил на место Бога слепую витальную силу. Этот витальный мотив присутствует в Боге и у Соловьева, а в результате, образ Бога у него постоянно двоится, предстает то в позитивном, то в негативном виде.
125 См.: Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи. М., 1995. С. 111.
Понять диалектику Бога как всеединого у Соловьева чрезвычайно трудно. Одно здесь постоянно оборачивается другим. Так Бог, как сущее всеединое, оборачивается творящей природой. А Бог, как становящееся всеединое — сотворенной природой. «Главный тезис состоит в том, — пишет по поводу этой диалектики П.П. Гайденко, — что абсолютное не может существовать иначе, чем осуществленное в другом. Такое понимание отношения между Богом и миром существенно отличается от христианской идеи творения мира» [126].
|
|
|
126 Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 50.
Как мы видим, Соловьев высказывает по поводу Бога идеи, близкие к пантеизму неоплатоников Кузанского, Бруно и Спинозы. Но при этом он хочет остаться правоверным христианином. Иначе говоря, неудача Соловьева заключается в том, что он хочет быть и как бы обутым, и как бы босиком. Но этого даже гегелевская диалектика вынести не может.
Нововведения Соловьева касаются и догмата о Троице, который он толкует в духе гегелевского саморазличения Бога внутри себя. Таково саморазличение на Бога-Отца и Бога-Сына. Последний, в качестве действующего начала, предстает как Логос. Но воплощаясь в мироздании, тот же Логос оборачивается душой мира. Причем, подобно Абсолютному духу Гегеля, мировая душа, будучи потенцией природного мира, только в человеке достигает актуальности и осознает саму себя.
Именно мировую душу Соловьев отождествляет с третьей ипостасью Бога — Святым Духом. Одновременно мировая душа предстает у него как София — вечная божественная женственность. Что касается Христа, то в нем представлены и Логос, и София. Первое как действующее мужское начало, а второе как начало воплощенное и женское.
У Соловьева, как и у Шопенгауэра, в существующем мире преобладает призрачный, иллюзорный момент. Но если Шопенгауэра не устраивал диктат скрытой реальности в виде Мировой воли, то у философии Соловьева иной пафос. Его учение о всеединстве вырастает из стремления вернуть мир к его началу, т. е. к Богу. И при этом свобода как Бога, так и человека оказывается только видимой свободой. Иначе говоря, встав на путь пантеизма, Соловьев должен пожертвовать индивидуальной свободой во имя необходимого самодвижения субстанции на манер Спинозы.
|
|
|
По сути, Соловьев сближает человека и Бога. Бог у него является не только «своим иным» природы, но и самого человека. Как бы превосходя существующие формы пантеизма, Соловьев говорит не только о со-вечности Бога и природы, но и о совечности Бога и человека. Бог не мог сотворить человека, утверждает Соловьев, потому что это делает существование человека случайным.
Соответственно, у Соловьева трансформируется и христианская идея бессмертия души. Подобно Шопенгауэру, он считает, что личная душа, которая связана с принципом индивидуации, а значит с эгоизмом, борьбой и страданиями, не заслуживает спасения. Выходом из положения для Шопенгауэра стала нирвана как растворение личного Я в мироздании. У Соловьева индивидуальная душа после смерти растворяется в единой идеальной сущности человека, из которой она и возникла. И такое игнорирование идеи бессмертия души послужило поводом для острой полемики Соловьева с другим его близким другом — философом Л.М. Лопатиным.
Мы уже говорили, что нечто вроде Мировой воли Шопенгауэра оказывается в учении Соловьева внутри самого Бога. Но тем самым внутри Бога оказывается и дьявольское начало. Но если оно внутри Бога и человека, то исчезает «нужда» в совращении Адама и Евы. И действительно, Соловьев приходит к тому, что убирает, а точнее переосмысляет, еще одну основу христианства — грехопадение первых людей. Отпадение людей от Бога происходит у Соловьева с необходимостью и по воле его самого, поскольку, не отделив людей от себя, Бог не может проявить в полной мере свою к ним Любовь. Для Бога необходимо, пишет Соловьев, «чтобы множественные существа получили свою собственную реальную особость, ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявиться... во всей полноте своей» [127].
127 Соловьев B.C. Собр. соч. в 8 т. Т. III. СПб., без года. С. 124.
|
|
|
Здесь опять напрашивается параллель с Абсолютным Духом Гегеля, который, только полагая себя в качестве иного, может познать себя. Путь к абсолютной любви и добру, согласно логике Соловьева, с необходимостью пролегает через ненависть, зло и отчуждение. Позиция Соловьева, однако, отличается от тех древних восточных учений, в которых Добро и Зло являются разными и равными основами мироздания. Соловьев бросает вызов и Блаженному Августину с его тезисом о зле как простом недостатке добра. Бог у Соловьева сам оказывается творцом зла и носителем дьявольского начала. И как раз это соловьевское мэонического начало в Боге станет истоком будущей философии Бердяева.
До отпадения от Бога, согласно Соловьеву, люди были только умами, созерцавшими само Божество. В результате отпадения они обрели волю и желание. Но каждый человек отпал от Бога и обрел волю не сам по себе, а благодаря мировой душе как субъекту этого глобального действия. Надо сказать, что в Библии образ Софии представлен эпизодически. У Соловьева же София оказывается в центре его религиозных исканий. Она у него и вечная Женственность, и божественная Премудрость, а также Церковь — невеста божественного Логоса, земным воплощением которой является Святая Дева Мария.
И тем не менее, София имеет у Соловьева двойственный смысл. С одной стороны, она мировая душа, а с другой — тело Христово. С одной стороны, она идеальна, а с другой — материальна. С одной стороны, она — положительная, жизнеутверждающая сила, а с другой — сила отрицательная, демоническая. Можно предположить, что именно так Соловьев и представлял себе женщин, спасительниц и искусительниц в одном лице.
Имея в виду эту двойственность и неортодоксальность трактовки Соловьевым мировой души — Софии, А.Ф. Лосев пишет: «Здесь у нас возникает вопрос: если душа является третьим лицом Пресвятой Троицы, то каким же это образом она вообще может грешить и отпадать от Божественного Ума?... Христианский теолог при таком учении о падении Духа Святого может только ужаснуться. Далее Душа, ставшая теперь Душой мира, квалифицируется как Сатана. И если под Сатаной понимать предельное обобщение мирового зла, то превращение Души, т. е. Духа Святого, в Сатану тоже становится не очень понятным» [128].
|
|
|
128 Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 216-217.
Мы знаем, что Соловьев своим учением о Софии основал целую традицию русской софиологии. И именно в этом учении Соловьева наиболее силен мистический момент. Естественно, что поэтому оно плохо поддается рациональному выражению. «Научиться методу у Соловьева невозможно, — замечает Г. Флоровский, — но от него можно загореться вдохновением»[129]. И София у Соловьева — плод его поэтического вдохновения. Может быть, этот образ навеян каббалой, может быть, образом Вечной Женственности Гете. Но он, безусловно, имеет мало общего с традиционным христианством.
129 Прот. Георгий Флоровский. Пути русскаго богословия. Париж, 1937. С. 318.
Можно, конечно, заключить, что все это пантеистическая ересь в ее гегелевской форме. Но мотивы, которые за этой ересью кроются, вполне «прогрессивные» — ликвидировать непреодолимую дистанцию между небесным и земным, божественным и человеческим. Человеческое у Соловьева оказывается заключенным в самом божественном. Таким образом проявляются гуманистические устремления Соловьева. Но гуманизм и традиционное христианство, по большому счету, несовместимы, потому что гуманизм означает человеческое достоинство, а с точки зрения христианства, оно есть «гордыня».
В христианстве человек унижен уже фактом своего рождения, он низкое существо по определению. Соловьев хочет вернуть человеку человеческое достоинство, не покидая при этом почвы христианства. Но это невозможно сделать, не реформируя христианства как минимум в направлении пантеизма. Тогда вся божественная сущность достается человеку, как это было у Николая Кузанского. Но это уже «латинская ересь». И Соловьев движется в эту же сторону.
|
|
|
