Глава III. Проблема средств 5 глава

"И в самом деле, трудно представить себе, каким образом люди, полностью отказавшиеся от привычки самим управлять своими делами, могли бы успешно выбирать тех, кто должен ими руководить. Потому и невозможно поверить, что в результате голосования народа, обладающего лакейскими наклонностями, может быть образовано мудрое, энергичное и либеральное правительство"⁹².

Сделаем вывод о том, что, во-первых, в соответствии с принципом плюрализма в политическом обществе все, что может быть создано отдельными органами или сообществами, подчиненными государству и порожденными свободным волеизъявлением народа, должно осуществляться этими частными органами или сообществами⁹³; во-вторых, что в политическом обществе жизненная энергия должна постоянно исходить от народа. Иными словами, жизненные планы для людей не должны спускаться сверху, а затем лишь приниматься ими; они должны определяться самими людьми⁹⁴. Это означает, что в самом низу, на уровне гораздо более глубоком, нежели уровень политических партий, заинтересованность и инициатива народа в сфере гражданских дел должны начинаться с пробуждения общего сознания в малых местных сообществах и существовать там постоянно. Здесь мы вступаем в сферу того, что можно назвать органическим просвещением. Эта спонтанная активность является для народа косвенным, но эффективным средством надзора и контроля за демократическим государством - не только потому, что она обычно влияет на деятельность политических партий, но также потому, что она создает и поддерживает в политическом обществе мощные течения и тенденции, которые государство не может игнорировать.

Наконец, существует совершенно иной род средств, который наша западная цивилизация едва ли осознает и который предлагает человеческому сознанию бесконечное поле для открытий. Это духовные средства, систематически применяемые к мирским делам, впечатляющим примером чего является "Satyagraha" ("Сатьяграха") Ганди⁹⁵. Я бы назвал это "средствами духовной борьбы".

Как известно, Сатьяграха означает "Власть Истины". Ганди постоянно утверждал ценность "Силы Любви", "Силы Души" или "Власти Истины" как инструментов, или средств, политического и социального действия. "Терпение, - говорил он, - терпение и добровольное страдание, защита истины посредством причинения страданий не нашему противнику, но самим себе являются оружием сильнейшего из сильных".

С моей точки зрения, теорию и технику Ганди следует соотнести и прояснить томистским представлением о том, что главные проявления добродетели стойкости - это не нападение, но постоянство выдержки, терпения, страдания. Поэтому следует признать, что существуют два различных вида средств борьбы (понимаемой в самом широком смысле слова), как существуют и два вида стойкости и мужества - мужество тех, кто атакует, и мужество тех, кто претерпевает, сила принуждения или агрессии и сила терпения, сила, причиняющая страдания другим, и сила, обращающая их на себя. У нас есть как бы два различных инструмента, отражающие разные стороны нашей человеческой природы, хотя производимые ими звуки постоянно смешиваются: противостояние злу нападением и принуждением ведет, - в конечном счете и если это необходимо, - к пролитию крови других; а противостояние злу через страдание и терпение приводит, - в пределе, - к жертвованию собственной жизни. Именно к инструменту второго типа принадлежат средства духовной борьбы.

Эти средства духовной борьбы, присущие мужеству в терпении, соответствуют основному акту добродетели стойкости. И в силу того являются преимуществом "сильнейшего из сильных", как учил Ганди. В книге, написанной много лет назад, я пытался объяснить, почему эти средства, будучи наиболее трудным, в то же время по своей природе являются наиболее мощными⁹⁶.

Сам Ганди был убежден, что такие средства могут быть применены на Западе так же, как были применены на Востоке. Его собственные, выдающиеся по размаху и результатам усилия были приложены к созданию общественной системы терпения и добровольного страдания в качестве особого метода, или техники, политического действия. Люди, придающие большое значение духовным ценностям, будут ли они следовать методу Ганди или же какому-либо другому, еще не созданному методу, вероятно, волей-неволей придут к подобному решению проблемы. Я думаю, что такие средства духовной борьбы в первую очередь применимы в трех случаях: во-первых, в борьбе нации, подавляемой другой нацией и стремящейся обрести свободу (как в случае самого Ганди); во-вторых, в борьбе народа, стремящегося обрести контроль над государством или сохранить его (это касается непосредственно рассматриваемого нами предмета); в-третьих, в стремлении христиан изменить цивилизацию, сделав ее подлинно христианской, подлинно одухотворенной Евангелием. (Здесь мне хотелось бы заметить, что если бы христиански мыслящие партии, возникшие на политической сцене после Второй мировой войны, обладали более глубоким осознанием того, что люди ожидают от них, то данный аспект проблемы средств - открытие новой техники, сходной с техникой Ганди, - мог бы с самого начала завладеть их мышлением.)

Возвращаясь к рассматриваемой нами теме, мы имеем, на мой взгляд, все основания считать, что перед лицом, с одной стороны, нормального роста (что я так часто отмечал) власти государства и той роли, которую оно с необходимостью играет в достижении социальной справедливости, а с другой стороны, иллюзорного абсолютистского представления государства о самом себе и собственном так называемом суверенитете, которым государство все еще пропитано даже при демократическом устройстве и которое в тенденции делает огромную государственную машину деспотичной и негуманной, - в этой ситуации духовные средства политической борьбы могут дать людям высшее оружие для обретения и удержания контроля не только над правительственными чиновниками, но также и над самой огромной, анонимной государственной машиной. Даже если народ не может разобраться в юридических и административных тонкостях, он все же может противостоять государственной машине в целом открытой мощью своего терпения, страдая во имя неизменно справедливых требований.

V.Проблема средств в регрессивном или варварском обществе

Я рассмотрел вопрос об оружии народа в отношении государства в демократическом обществе. Тот же вопрос теперь следует обсудить для ситуации тоталитарного государства. Но что же тут, собственно, обсуждать?! Тоталитарное государство по своей природе подавляет любые средства, с помощью которых народ мог бы контролировать его или надзирать за ним. Народ не просто лишен каких-либо законных или институциональных средств реального контроля над государством; тоталитарное государство является патерналистским, с его точки зрения народ - это дети, которые не знают, что хорошо для них, и именно государство Обязано сделать их счастливыми. А те средства, которые я назвал средствами органического просвещения, в этом случае полностью находятся во власти государства, равно как и гражданские средства, плоть от плоти, кровь от крови политической борьбы. Что же касается духовных средств политической борьбы, то их можно свести к нулю простым уничтожением тех, кто полагает, что способен использовать эти средства. В самом деле, успехи Ганди были возможны только на основе относительной свободы, дарованной жителям колонии правительством Британии, а также благодаря старой либеральной аристократической традиции и ошибочной циничной вере (как было правильно отмечено⁹⁷) в то, что Ганди можно манипулировать. То, к чему ведет внутренняя логика тоталитарного государства, - это не революция, которая в конце концов дает народу контроль, но полный распад, вызываемый постепенным разложением сознания людей в таком государстве.

Все это верно, но все же не снимает проблему средств, а делает ее более серьезной и трагической. Чтобы сформулировать эту проблему в предельных и ярких понятиях, я хотел бы представить на мгновение наиболее совершенную ситуацию политической регрессии, а именно ситуацию жизни в концентрационном лагере - то, что было названо I'univers concentrationnaire⁹⁸. Например, Бухенвальд был не только бойней, но и обществом, кошмаром общества, где завоевание власти было вопросом жизни и смерти, как это показала беспощадная борьба между зелеными и красными, то есть между уголовными заключенными и политическими узниками.

Человек, вынужденный жить в концентрационном лагере, может выбрать для себя одну из двух противоположных позиций: первая из них сомнительна, а вторая просто дурна. Он может отказаться примкнуть к какой-либо "политической" деятельности, поскольку используемые в ней средства несовместимы с моральными нормами - это шпионаж, обман, предательство, сотрудничество с угнетателями и палачами, не говоря уже об издевательствах над соседями-заключенными и о прямом или косвенном убийстве. Или же, наоборот, он может оставить в стороне моральный закон и использовать любые нечестные средства, чтобы уничтожить худших из палачей, чтобы спасти хотя бы некоторых из узников или сделать что-либо для подготовки мятежа. Первая позиция предполагает, что человек поставлен в ситуацию "краха политики" и что единственная приемлемая для него деятельность - это евангельская практика самоочищения, самопожертвования и братской любви. Я не отрицаю, что такая позиция оправданна, по крайней мере с учетом возможных обстоятельств или высшего призвания некоторых индивидов. Тем не менее я полагаю, что даже в концентрационном мире для людей невозможно вообще отказаться от любого вида политической деятельности.

Вторая позиция предполагает, что цель оправдывает средства и что Бога не существует. Вот как описал в заслуживающей большого внимания книге свой опыт пребывания в немецких концентрационных лагерях французский писатель Давид Руссе: "У тебя не может быть моральных принципов, играющих роль арбитра, отделяющего друг от друга дурные и хорошие средства, если ты рассматриваешь эти принципы вне их исторической и социальной относительности и, следовательно, ищешь для них основания вне человеческой природы, то есть, желаешь того или нет, в Боге"⁹⁹. Следует добавить, что тому, кто принимает данную позицию, ничего не остается, кроме как в конце концов самому разложиться, полностью приспосабливаясь к разложившемуся окружению.

Итак, первая позиция неразумна в качестве некой нормы, вторая же ошибочна сама по себе. Где же тогда ответ? Этот ответ ставит нас перед лицом самой трудной проблемы в моральной жизни и сталкивает с ток печальной закономерностью, на которую я уже указывал и согласно которой применение моральных норм, самих по себе неизменных, принимает все более и более низкие формы по мере деградации социальной среды. Моральный закон нельзя отбрасывать никогда; мы должны придерживаться его тем более твердо, чем более разложившимся и преступным становится социальное или политическое окружение. Но моральная природа или моральная спецификация, моральный объект тех же самых физических действий изменяются, когда ситуация, к которой они относятся, становится настолько иной, что внутреннее отношение воли к содеянному поступку само становится принципиально иным. В нашем цивилизованном обществе для воина убить солдата вражеской армии в справедливой войне считается вовсе не убийством, а достойным награды подвигом. В совершенно варварских обществах, подобных концентрационному лагерю, или даже в более частных ситуациях вроде подпольного сопротивления в оккупированной стране многие вещи, которые по своей моральной природе объективно в обычной цивилизованной жизни являются обманом, убийством или вероломством, уже не подпадают под такие определения и становятся по своей моральной природе объективно допустимыми или этичными вещами. Однако добрые и злые поступки по-прежнему существуют, существуют всегда; не всякое средство допустимо, по-прежнему верно и верно всегда, что цель не оправдывает средства; моральные принципы по-прежнему подразделяют и будут разделять дурные и хорошие средства, но сама граница между ними смещается. Именно совесть, совесть, применяющая моральные принципы - причем не абстрактные принципы, помещенные на платоновские небеса или в свод законов, - является реальным арбитром. Ни один писаный моральный кодекс, следовательно, не поможет человеку. В сумраке ночи, полной ловушек, именно совесть человека, его разум и нравственная добродетель в каждом особом случае выносят правильное моральное суждение. В годы Второй мировой войны и европейского движения Сопротивления многие монастыри стали типографиями по изготовлению фальшивых документов. Монахи ясно осознавали, что такое производство является обманом физически, но не морально. В Бухенвальде не только те, кто считал, что цель оправдывает средства, но и христиане, подобно Эжену Когону и его друзьям, не без определенного успеха предпринимали тайные действия с тем, чтобы избежать жестокости со стороны своих надсмотрщиков¹⁰⁰. В такой подпольной деятельности совесть, осознание морального закона должны были отделять допустимые действия от недопустимых в ситуациях, немыслимых для цивилизованной жизни.

Напрашивается вывод, что подобные соображения применимы и к политическим средствам, используемым в крайне регрессивном, варварском политическом обществе. Даже будучи сомнительными по отношению к ситуациям, характерным для цивилизованной жизни, они всегда должны быть подчинены принципам морального закона и суждениям совести, освещенной моральными добродетелями.

Моралисты - это несчастные люди. Когда они настаивают на непреложности моральных принципов, их обвиняют в навязывании непригодных для жизни требований. А когда они объясняют, каким образом эти непреложные принципы следует реализовывать, принимая во внимание многообразие конкретных ситуаций, их упрекают в том, что они придают морали относительный характер. Тем не менее в обоих случаях они лишь защищают требования разума в отношении непосредственной жизни.

Худшее из искушений для человечества - в эпоху тьмы и всеобщего смятения отречься от Морального Разума. От Разума нельзя отрекаться никогда. Задача этики смиренна и вместе с тем благородна - отстаивание гибкой реализации неизменных моральных принципов даже в эпоху всеобщего смятения и развала несчастного мира, пока в нем мерцает хотя бы отблеск гуманизма.

ГЛАВА IV. ПРАВА ЧЕЛОВЕКА

I. Люди, противостоящие друг другу по своим теоретическим воззрениям, могут прийти к практическому согласию относительно перечня прав человека

Вследствие исторического развития человечества, разрастающегося в современном мире кризиса и постепенного развития (хотя и сомнительного) морального сознания и рефлексии люди ныне осознали в большей степени, нежели раньше (но все еще не полностью), некий свод практических истин, касающихся их совместной жизни, по поводу которых они могут прийти к согласию, но которые производны от мышления каждого из них - зависят от их идеологических предпочтений, философских и религиозных традиций, культурных предпосылок и их исторического опыта, то есть от предельно различных или даже в основе своей противоположных теоретических воззрений. Трудно, конечно, но все же возможно, как это очень ясно показала Всеобщая декларация прав человека, опубликованная ООН в 1948 г., дать общую формулировку такого рода практических выводов, или, другими словами, различных прав, которыми человек обладает в личной и общественной жизни. Но тщетно было бы искать общее рациональное обоснование этих, выводов и этих прав. Если бы мы это делали, то рисковали бы впасть в произвольный догматизм или были бы вскоре остановлены непримиримыми разногласиями. Вопрос, который здесь встает перед нами, - это вопрос о практическом согласии людей, которые по своим теоретическим взглядам являются противниками.

Мы сталкиваемся с тем парадоксом, что рациональные оправдания необходимы и в то же время они бессильны в достижении согласия между людьми. Они необходимы, поскольку каждый из нас инстинктивно верит в истину и стремится согласиться только с тем, что он признает в качестве истинного и рационально обоснованного. Но поскольку рациональные обоснования изначально различны, часто даже противоположны друг другу, они не могут вести к взаимному согласию. И в этом нет ничего удивительного. Проблемы, которые требуют рациональных обоснований, сложны, а те философские традиции, из которых исходят эти обоснования, в течение длительного времени противостояли друг другу.

Во время одного из заседаний Французской национальной комиссии ЮНЕСКО, на котором обсуждались права человека, кто-то удивился тому, что известные сторонники жестко противоборствующих идеологий пришли к согласию по поводу проекта перечня этих прав. Да, отвечали они, мы согласились по поводу этих прав, полагая, что нас не спросят почему. С этого "почему" начинается полемика.

Вопрос о правах человека дает нам яркий пример ситуации, которую я пытался описать в обращении ко второй Международной конференции ЮНЕСКО. Позволю себе процитировать несколько пассажей из этого обращения.

"Как, - спрашивал я, - можно понять соглашение между людьми, объединенными ради совместного выполнения задачи, связанной с будущим человеческого разума, пришедшими с четырех концов света и принадлежащими не просто к различным культурам и цивилизациям, но и к различным духовным семействам и противоборствующим школам мысли? Поскольку цель ЮНЕСКО - это практическая цель, то соглашение между ее членами может быть достигнуто на основе доброй воли, не на основе общих умозрительных понятий, а на основе общих практических идей, не на утверждении единого представления о мире, человеке и познании, а на утверждении единых убеждений относительно практических действий. Это, несомненно, весьма скромное и последнее убежище интеллектуального согласия между людьми. Но этого достаточно, чтобы начать великое дело осознания этой совокупности общих практических убеждений".

"Здесь я хотел бы отметить, что слово идеология и слово принцип можно понимать двумя весьма различными способами. Я только что отметил, что нынешнее состояние интеллектуальной разобщенности между людьми не допускает соглашения, основанного на общей умозрительной идеологии или на общих объяснительных принципах. Напротив, когда речь идет об основаниях практической идеологии и фундаментальных принципов действия, имплицитно признаваемых сегодня - в жизни, а не на словах, свободными людьми, - это создает grosso modo ¹⁰¹ некий вид общего "основания", неписаного практического закона в точке практического пересечения предельно различных теоретических идеологий и духовных традиций. Чтобы понять это, достаточно провести четкое различие между рациональными оправданиями, неотделимыми от духовного динамизма философских учений или религиозной веры, и практическими выводами, которые, хотя и оправдываются каждым человеком, являются для всех аналогичными общими принципами действия. Я совершенно убежден, что мой путь оправдания веры в права человека, в идеалы свободы, равенства и братства - единственный путь, твердо основанный на истине. Однако это не мешает мне согласиться относительно практических принципов с теми, кто убежден, что их способ оправдания этих принципов, полностью отличный от моего или даже противоположный моему, по своим теоретическим устремлениям, является точно так же твердо основанным на истине. Положим, что христианин и рационалист - оба - верят в демократию, и тем не менее они будут приводить обоснования, совершенно несовместимые друг с другом, но к которым они привержены душой, сознанием и кровью и по поводу которых между ними начнется борьба. Упаси меня Господь заявить, что не столь уж важно знать, кто из них прав! Это весьма и весьма важно. Тем не менее, христианин и рационалист пребывают в согласии по поводу практических положений относительно демократических свобод и могут совместно формулировать общие принципы действия"¹⁰².

На уровне рациональных интерпретаций и обоснований, на умозрительном или теоретическом уровне вопрос прав человека приводит в действие целую систему моральных и метафизических (или антиметафизических) убеждений, которым привержен тот или иной индивид. Поскольку в умах людей не существует единой веры или единой философии, то эти интерпретации и обоснования будут находиться во взаимном конфликте.

В сфере практических положений, напротив, достижение соглашения относительно общей декларации возможно средствами скорее прагматического, нежели теоретического характера, а также благодаря коллективным усилиям сопоставления, поправок и совершенствования проектов, с тем чтобы сделать их приемлемыми для всех в качестве точек практического единения независимо от расхождения в теоретических позициях. Таким образом, ничто не мешает достижению таких формулировок, которые указывали бы на заметное продвижение вперед в процессе мирового объединения. Неразумно надеяться на что-то большее, чем это практическое согласие по поводу набора статей, объединенных в общий проект. Если же стремиться к теоретическому примирению, к подлинно философскому синтезу, то это возможно лишь как результат огромного количества исследований и прояснений, требующих глубокого проникновения в суть вещей, новой систематизации и радикальной критики определенного числа ошибок и смутных идей. А результат всего этого, по тем же самым причинам, даже если и будет иметь большое влияние на культуру, все же останется лишь еще одним учением наряду со многими другими, принимаемым некоторыми людьми и отвергаемым остальными. Такое учение не может реально претендовать на господство над умами людей.

Нужно ли удивляться, наблюдая, что противоборствующие теоретические системы сходятся в своих практических выводах? История моральной философии в целом дает нам именно такую картину. Этот факт лишь доказывает, что система моральной философии являет собой продукт интеллектуальной рефлексии относительно нравственных или безнравственных поступков, которые предшествуют этим системам, проверяют их и открывают очень сложную "геологию" совести, где естественная работа самопроизвольного, донаучного и дофилософского разума в каждый момент обусловлена приобретенными навыками, различного рода зависимостями, структурой и эволюцией социальной группы. Итак, существует некое вегетативное развитие и рост, так сказать, морального знания и морального чувства, которые сами по себе независимы от философских систем, хотя, с другой стороны, последние, в свою очередь, взаимодействуют с этим спонтанным процессом. В результате различные системы, хотя и спорят по поводу "почему", в своих практических выводах предписывают правила поведения, которые в целом почти идентичны для каждого конкретного периода и конкретной культуры. А стало быть, с социологической точки зрения самый важный фактор в моральном развитии человечества - это основанное на опыте развитие самосознания, происходящее вне теоретических систем и на иной логической основе. Временами системы способствуют этому развитию - когда они пробуждают сознание; в другое время они мешают этому развитию - когда они искажают апперцепции спонтанного разума или когда подвергают опасности подлинные достижения морального опыта, увязывая их с какой-нибудь теоретической ошибкой или ложной философией.

II. Философский спор имеет дело с рациональным обоснованием прав человека

Однако с интеллектуальной точки зрения существенно важно иметь истинное оправдание моральных ценностей и норм. В отношении прав человека для философа наиболее важен вопрос их рационального обоснования.

Философское основание прав человека - это естественное право. Жаль, что мы не можем подыскать другого слова! В эпоху рационализма правоведы и философы до такой степени злоупотребляли понятием естественного права, будь то для консервативных или для революционных целей, они представляли его в столь упрощенной и произвольной манере, что теперь трудно пользоваться этим понятием, не пробуждая в наших современниках недоверия и подозрительности. И все же им следует осознавать, что история вопроса о правах человека связана с историей естественного права¹⁰³ и что та компрометация, которой позитивизм на некоторое время подверг идею естественного права, неизбежно влекла за собой компрометацию идеи прав человека.

Как верно заметил Лезерсон;"доктрины естественного права не стоит смешивать с самим естественным правом. Эти доктрины, как и любые другие политические и правовые учения, могут предлагать различные аргументы и теории, чтобы доказать правильность естественного права или оправдать его, однако ниспровержение этих теорий не может означать ниспровержения самого естественного права, равно как и поражение какой-либо теории или философии права не ведет к низвержению права, как такового. В XIX в. победа правового позитивизма над доктриной естественного права не означала гибели самого естественного права, но лишь победу консервативной исторической школы над революционной рационалистической, вызванную общими историческими условиями первой половины XIX в. Лучшим доказательством тому является провозглашенное в конце того же века "возрождение естественного права"¹⁰⁴.

Начиная с XVII в. люди стали мыслить о Природе с большой буквы и о Разуме с большой буквы как об абстрактных божествах, восседающих на платоновских небесах. В результате согласие человеческого поступка с разумом должно было означать, что поступок был совершен в соответствии с уже готовым, предсуществующим образцом, который непогрешимая Природа велела установить непогрешимому Разуму и который, следовательно, должен быть признан в любой точке земного шара в любой момент времени всеобщим и непреложным образом. Так, сам Паскаль верил, что справедливость в отношениях людей должна иметь столь же универсальное применение, как и теоремы Евклида. Если бы род человеческий узнал, что такое справедливость, "тогда великолепие подлинной справедливости, - говорит он, - покорило бы все народы, и законодателям не нужно было бы брать в качестве образцов вместо этой неизменной справедливости фантазии или капризы персов или германцев. Можно было бы наблюдать ее установление во всех государствах мира и во все эпохи..."¹⁰⁵

Не стоит и говорить, что это было совершенно абстрактное и нереальное понимание справедливости. Пропустим чуть более столетия и услышим, как Кондорсе пропагандирует эту же догму, на первый взгляд самоочевидную, но лишенную смысла:

"Хороший закон должен быть хорош для всех" - скажем, для человека пещерного века так же, как и для человека эпохи паровых машин, для кочевых племен так же, как для земледельческих народов, - "хороший закон должен быть хорош для всех, так же как истинное высказывание истинно для всех".

Концепции прав человека XVIII в., несомненно, предшествовала долгая история идеи естественного права, развивавшейся в эпоху античности и Средневековья. Однако непосредственное происхождение эта концепция ведет от искусственной систематизации и рационалистической переработки, которым идея естественного права была подвергнута со времен Гуго Греция, а в более широком смысле - со времени пришествия "математизированного мышления". Благодаря фатальной ошибке естественное право, которое пребывает внутри бытия вещей как сама их сущность, которое предшествует всем формулировкам и даже известно человеческому разуму не в терминах понятийного и рационального знания, стало в результате пониматься по образцу писаного кодекса, применимого ко всему, о чем гласит справедливый закон, и определяющего априори и во всех аспектах нормы человеческого поведения посредством декретов, которые, как считалось, предписаны Природой и Разумом, но в действительности сформулированы произвольно и искусственно. "Как отметил Варнкениг, на каждой лейпцигской книжной ярмарке начиная с 1780 г. появлялись восемь или более новых систем естественного права. Не будет преувеличением ироническое замечание Жан-Поля Рихтера: "Каждая ярмарка и каждая война порождают новое естественное право"¹⁰⁶. Более того, после Руссо и Канта эта философия права закончила тем, что стала относиться к индивиду как к богу и сделала все приписываемые ему права абсолютными и неограниченными правами бога.

Начиная с XVII столетия, Человек один, как сам Бог, стал сверхдостаточным гарантом этого тройственного самосущего абсолюта: Природы, Разума, Естественного права. И даже если бы Бога не существовало, этот абсолют парил бы над людьми. Так что в конце концов человеческая Воля или человеческая Свобода, также вознесенные до платоновского самодостаточного существования в умопостижимом, хотя и недостижимом небесном мире, который Кант унаследовал от Лейбница, должны были реально заменить Бога в качестве высшего источника и первопричины естественного права. Это право должно было выводиться из так называемой автономии Воли (существует подлинное представление об автономии, данное св. Павлом, но, к несчастью, XVIII в. о нем забыл). Права человеческой личности должны были основываться на требовании, чтобы человек не подчинялся какому-либо закону, кроме закона его собственной воли и свободы. "... Лицо, - писал Кант, - подчинено только тем законам, которые оно (само или, по крайней мере, совместно с другими) для себя устанавливает"¹⁰⁷. Иными словами, как утверждал Жан-Жак Руссо, человек должен "подчиняться только самому себе", поскольку всякая мера или предписание, происходящие из мира природы (и в конечном счете из мудрости Творца) разрушили бы одновременно его автономию и его высшее достоинство.

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: