 |
Глава III. Проблема средств 7 глава
|
|
|
|
Право человека на существование, на личную свободу и на стремление к нравственному совершенству принадлежит, строго говоря, к естественному праву.
Право на частное владение материальными благами117 относится к естественному праву, поскольку людям естественным образом предписано обладать ради совместного использования материальными благами природы; это относится к праву народов, или jus gentium, поскольку разум неизбежно приходит к заключению, что во имя общего блага этими материальными благами следует владеть частным образом, как результат условий, которые естественно необходимы для управления этими благами и для человеческой деятельности (я не имею в виду деятельность, представленную в подлинно человеческом виде, обеспечивающей свободу человеческой личности перед лицом сообщества). А отдельные формы права на частную собственность, которые изменяются в соответствии с формой общества и состоянием развития его экономики, определяются позитивным правом.
Свобода наций жить без бремени нужды или нищеты ("свобода от нищеты") и их свобода жить без бремени страха или террора ("свобода от страха"), как определил президент Рузвельт в своих "Четырех пунктах", соответствует требованиям права народов, который следует выполнять посредством позитивного права и посредством экономической и политической организации цивилизованного мира.
Право голоса, данное каждому из нас для выбора государственных чиновников, исходит от позитивного права, определяющего тот путь, которым естественное право народа на самоуправление должно реализоваться в демократическом обществе.
* * *
Второй мой тезис будет связан с неотчуждаемым характером естественных прав человека. Они являются неотчуждаемыми, поскольку основаны именно на человеческой природе, которую конечно же ни один человек не может утратить. Это вовсе не означает, что данные права по своей природе отвергают какие бы то ни было ограничения или что они являются неограниченными правами Бога. Поскольку всякое право, в особенности естественное право, на котором основываются естественные права, стремится к общему благу, то и права человека имеют внутреннюю связь с общим благом. Некоторые их них, например право на существование или на стремление к счастью, имеют такую природу, что общее благо пострадало бы, если бы политическое общество могло в какой-либо степени ограничить естественно присущее людям обладание этими правами. Будем считать, что эти права абсолютно неотчуждаемы. Другие же, например право на объединение или на свободу слова, имеют такую природу, что общее благо пострадало бы, если бы политическое общество не могло в некоторой степени (все в меньшей по мере того, как общество становится все более предрасположенным к общей свободе и все больше опирается на нее) ограничивать естественно присущее людям обладание этими правами. Будем считать, что эти права лишь в основном неотчуждаемы.
|
|
|
* * *
Однако даже абсолютно неотчуждаемые права подлежат ограничению если не в обладании ими, то, по крайней мере, в их реализации. Поэтому мой третий тезис связан с разграничением между обладанием правом и его реализацией. Даже в отношении абсолютно неотчуждаемых прав мы должны провести разграничение между обладанием и реализацией: последняя подчинена в каждом отдельном случае условиям и ограничениям, диктуемым справедливостью. Если преступник может быть справедливо приговорен к смерти, то это потому, что своим преступлением он лишил себя если и не права на жизнь, то возможности справедливого утверждения этого права: он морально отделил себя от человеческого сообщества именно в том, что касается использования этого основополагающего и "неотчуждаемого" права, которое налагаемое на него наказание запрещает ему реализовать.
|
|
|
Право приобщения к наследию человеческой культуры через образование тоже является основополагающим, абсолютно неотчуждаемым правом. Его реализация подчинена конкретным возможностям данного общества, и требование использования этого права всеми и каждым hic et nunc118 может противоречить справедливости, если оно может быть реализовано только благодаря крушению всех социальных структур, как в случае рабовладельческого общества в Древнем Риме или феодального общества в Средние века хотя, разумеется, требование образования для всех оставалось законным, как то, что со временем должно быть выполнено. Все, что остается делать в таких случаях, это стремиться к изменению социальной структуры. Из этого примера мы видим (замечу мимоходом), что основание скрытой побудительной причины, неизменно способствующей трансформации общества, коренится в том факте, что человек обладает неотчуждаемыми правами, но лишен возможности по справедливости требовать реализации некоторых из этих прав вследствие некоторого элемента бесчеловечности, который присутствует в социальной структуре в любой период.
Разграничение между обладанием правом и его реализацией, с моей точки зрения, чрезвычайно важно. Я только что показал, каким образом оно дает нам возможность объяснить те ограничения, которые могут быть справедливо наложены на утверждение определенных прав при определенных обстоятельствах, будь то по причине вины правонарушителя или преступника или из-за социальных структур, слабость или примитивность которых не позволяют требованию, которое законно само по себе, быть немедленно выполненным без посягательства на основные права.
Я хотел бы добавить, что это разграничение позволяет нам также понять, что в определенные периоды развития истории полезно отказаться от реализации определенных прав, которыми мы тем не менее продолжаем обладать. Эти соображения применимы ко многим проблемам, касающимся либо изменений форм частной собственности в обществе, которое находится в процессе экономической трансформации, либо ограничений так называемого «суверенитета» государств, входящих в международное сообщество, которое находится в процессе организации.
|
|
|
VI. Отдельные права человека
Приступая наконец к рассмотрению проблем, связанных с перечнем прав человека, взятых в отдельности, я сначала напомню о том, о чем ранее уже говорил, а именно что в естественном праве присутствует неизменность в отношении вещей, если само право воспринимается онтологически, однако в осознании человеком этого права имеется развитие и относительность. В особенности нам присуще стремление преувеличивать и делать абсолютными, бесконечными, неограниченными в любом отношении те права, которые мы осознаем, тем самым заслоняя от себя любое иное право, которое могло бы их уравновесить. Так, в человеческой истории ни одно "новое право", я имею в виду: ни одно право, которое общее самосознание вновь осознавало, реально не было признано без борьбы и без преодоления жесткого противостояния некоторых "старых" прав. Так происходило с правом на справедливую заработную плату и схожими правами перед лицом права на свободное взаимное соглашение и правом честной собственности. Борьба за последнее право как за божественный, неограниченный абсолют являла собой горькую эпопею XIX в. (За ней последовала другая горькая эпопея, в которой, наоборот, именно принцип частной собственности был подвергнут жестокой критике, а вместе с ним и всякая другая свобода личности.) Ну что ж! В 1850 г., когда был ужесточен закон против беглых рабов, разве не воспринималась любая помощь, оказанная беглому рабу, сознанием многих людей как преступление против права собственности?
И наоборот, права "новые" часто ведут войну против «старых» и заставляют несправедливо забывать о них. Во времена Французской революции, например, принятый в 1791 г. закон запрещал как "посягательство на свободу и на Декларацию прав человека" любую попытку рабочих объединиться в профсоюзы и соединить усилия, отказываясь работать кроме, как за установленную законом заработную плату. Это считалось возвращением к старой системе корпораций.
|
|
|
Что касается проблем настоящего времени, то очевидно, что теперь человеческий разум осознал не только права человека в качестве общественного и гражданского субъекта, но также его права в качестве субъекта социального, вовлеченного в процесс производства и потребления, особенно его права в качестве рабочего.
Вообще говоря, от новой эпохи цивилизации потребуется признать и определить права человека в его социальной, экономической и культурной функциях - права производителей и потребителей. Права специалистов в области производства, права тех, кто посвятил себя умственному труду, право каждого на образование и на приобщение к культурному наследию цивилизации. Но самые насущные проблемы связаны, с одной стороны, с правами первичной ячейки общества, которой является семья и которая предшествует политическому состоянию; с другой стороны, они связаны с правами человека, вовлеченного в процесс труда119.
Я говорю о таких правах, как право на труд и свободный выбор профессии; право на свободное формирование профессиональных групп и союзов; право рабочего на признание его социально зрелым субъектом, его право тем или иным образом активно участвовать в экономической жизни и брать на себя ответственность за нее; право экономических групп (союзов и рабочих сообществ) и других общественных групп на свободу и независимость; право на справедливую заработную плату, то есть на достаточную для жизнеобеспечения семьи; право на пособие и страхование по безработице, на помощь неимущим и на социальную защиту; право приобщения к основополагающим благам цивилизации, как материальным, так и духовным, не зависящее от личных доходов, а только от возможностей социальной структуры.
Все это предполагает в первую очередь достоинство, чувство обладания правами человека, которое дает рабочему ощущение справедливости его отношений с работодателем, ощущение того, что он действует как зрелый человек, а не как ребенок или слуга. Здесь присутствует нечто сущностное, значительно превосходящее проблему чисто экономических и социальных средств, поскольку это моральный факт, воздействующий на человека в его духовных глубинах.
Я убежден, что антагонизм между «старыми» и «новыми» правами человека (я имею в виду социальные права, о которых только что упоминал, в особенности те, которые относятся к сфере социальной справедливости и нацелены как на усиление социальной группы, так и на освобождение от нужды и от экономической кабалы личности рабочего), - я убежден, что этот антагонизм, который многие современные писатели любят преувеличивать, ни в коем случае не является непреодолимым. Эти две категории прав кажутся непримиримыми лишь из-за конфликта между двумя противоборствующими идеологиями и политическими системами, которые апеллируют к этим категориям, но в реальной жизни от них не зависят. Нет необходимости доказывать, что признание отдельной категории прав не является привилегией одной школы мыслей за счет других; быть последователем Руссо, чтобы признавать права индивида, теперь необходимо не в большей мере, чем быть марксистом, чтобы признавать экономические и социальные права. Разумеется, всеобщая Декларация прав человека, принятая и провозглашенная ООН 10 декабря 1948 г., оставляет место как для "старых", так и для "новых" прав120.
|
|
|
Если бы каждое из прав человека было по своей природе абсолютно безусловным и исключало бы какое-либо ограничение, подобно божественным атрибутам, то конфликт между ними был бы действительно непримиримым. Но кому в действительности не известно, что эти права, будучи человеческими, подчинены, подобно всему человеческому, условиям и ограничениям, по крайней мере, как мы видели, в том, что касается их реализации? Кто не знает, что взаимное ограничение прав, приписываемых человеку, совершенно нормально? В частности, экономическим и социальным правам человека, правам человека как личности, вовлеченной в жизнь сообщества, не было бы места в истории без ограничения, до определенной степени, свобод и прав человека как индивида. Различия и антагонизмы между людьми обусловлены борьбой за установление степени таких ограничений, а в более широком смысле - за определение шкалы тех ценностей, которые управляют реализацией и конкретной организацией этих различных прав. Здесь мы сталкиваемся с конфликтом между несовместимыми формами политической философии, поскольку теперь мы имеем дело не с простым признанием различных категорий человеческих прав, но с принципом динамического объединения, в соответствии с которым категории действуют. Мы имеем дело с тональностью, с особым ключом, посредством которого на той же клавиатуре исполняется различная музыка, которая может пребывать в гармонии или в диссонансе с человеческим достоинством.
Мы можем представить себе (в соответствии с теми взглядами, которые представлены в первой части этой главы), что защитники либерально-индивидуалистического, коммунистического и персоналистического121 типа общественного устройства представят на бумаге сходные, возможно, идентичные перечни прав человека. Они, однако, по-разному играют на этом инструменте. Все зависит от той высшей ценности, в соответствии с которой эти права будут упорядочены и будут ограничивать друг друга. Именно благодаря иерархии ценностей, с которой мы, таким образом, соглашаемся, мы определяем тот путь, посредством которого права человека, как экономические и социальные, так и индивидуальные, могут, с нашей точки зрения, перейти в сферу существования. Те, кого я только что назвал защитниками общества либерально-индивидуалистического типа, видят признак человеческого достоинства, во-первых и главным образом, в способности каждого человека индивидуально присваивать блага природы с тем, чтобы свободно делать то, что он желает; сторонники общества коммунистического типа видят признак человеческого достоинства,во-первых и главным образом, в том, чтобы подчинить те же самые блага коллективному управлению социальной структуры, с тем чтобы "освободить" труд человека (подчиняя его экономическому сообществу) и обрести контроль над историей; сторонники общества персоналистического типа видят признак человеческого достоинства, во-первых и главным образом, в способности заставить те же самые блага природы служить общему обретению подлинно человеческих, моральных и духовных благ, а также свободы и автономии человека. Сторонники обозначенных точек зрения будут неизбежно обвинять друг друга в игнорировании определенных сущностных прав человека. Остается только наблюдать, кто [из них] создает искаженный образ человека, а кто - верный. Что касается меня, то уверен, что я солидарен с третьей из упомянутых мною точек зрения.
ГЛАВА V. ДЕМОКРАТИЧЕСКОЕ ПРАВО 122
I. Демократическая светская вера
В "священную" эпоху Средних веков было предпринято огромное усилие, чтобы построить жизнь земного сообщества и цивилизации на основе единства богословской веры и религиозных убеждений. В течение нескольких столетий это усилие достигало цели, но в конечном счете потерпело фиаско после эпохи Реформации и Ренессанса. И возврат к средневековой сакральной модели более не представляется возможным. По мере того как гражданское общество, или политическое общество, вполне отделялось от духовного царства Церкви (сам по себе этот процесс бы не чем иным, как развитием евангельского разделения того, что принадлежит кесарю и Богу), гражданское общество стало основываться на общем благе и общей задаче, относившимся к земному, "временному" или "мирскому" порядку, в котором граждане, разные по происхождению или принадлежащие к различным духовным группам, принимают равное участие. Религиозное разделение людей само по себе является несчастьем. Но оно есть факт, который мы вынуждены признать.
В Новое время была предпринята попытка построить жизнь цивилизации и земного сообщества на основании чистого разума - разума, отделенного от религии и от Евангелия. Эта попытка в течение двух последующих столетий поддерживала огромную надежду, но вскоре потерпела фиаско. Чистый разум показал себя более неспособным, чем вера, в деле обеспечения духовного единства человечества, и мечта о "научной" вере, объединяющей людей вокруг общих убеждений, касающихся целей и основных принципов человеческой жизни и сообщества, исчезла в катаклизмах современности. По мере того как трагические события последних десятилетий опровергали буржуазный рационализм XVIII и XIX вв., мы все яснее осознавали тот факт, что религия и метафизика являются сущностной составляющей человеческой культуры, изначальными и необходимыми стимулами самой жизни общества.
В результате представляется возможным, что, если демократия вступит в свою следующую историческую стадию с достаточной разумностью и жизненностью, эта обновленная демократия не будет игнорировать религию, как это делала буржуазная демократия XIX в., будь она индивидуалистической или "нейтральной". Возможно также, что эта обновленная, "персоналистическая" демократия будет плюралистической.
Таким образом, мы должны иметь (предполагая, что народ вновь обрел христианскую веру или, по крайней мере, признал ценность и разумность христианского понимания свободы, общественного прогресса и политических устоев), с одной стороны, политическое общество, которое вдохновлено христианством в своей политической жизни. С другой стороны, это персоналистическое политическое общество должно признать, что люди, принадлежащие к самым различным философским и религиозным течениям, могут и должны сотрудничать во имя общих целей и общего благополучия в том случае, если они сходным образом принимают основные принципы общества свободных людей. Именно эти общие принципы есть предмет, который требует нашего внимания и который я хотел бы обсудить.
Общество свободных людей признает основные принципы, которые находятся в центре самого его существования. Подлинная демократия подразумевает соглашение между сознанием и волей разных людей на основе их общей жизни. Демократия осознает саму себя и свои принципы, и она должна быть способна защищать и поддерживать свое представление об общественной и политической жизни, она должна нести в себе общую человеческую веру, веру в свободу. Ошибка буржуазного либерализма заключалась в том, что демократическое общество, с его точки зрения, - это некое соревнование, где все представления об основах общественной жизни, даже наиболее разрушительные по отношению к свободе и праву, сталкиваются, будучи совершенно безразличными к политическому обществу, и соревнуются перед общественным мнением, как на свободном рынке основополагающих идей политической жизни, будь они здравы или губительны. Буржуазная демократия XIX в. была нейтральна даже в отношении свободы. Так как у нее не было реального общего блага, то не было и реального общего мышления, не было общего сознания, но лишь безразличный пустой череп, окруженный зеркалами: неудивительно, что перед Второй мировой войной в тех странах, попавших под влияние или испорченных фашистской, расистской или коммунистической пропаганды, общество утратило какое-либо представление о самом себе и веру в себя, какую-то общую веру, которая могла бы подвигнуть его противостоять негативным процессам.
Но здесь наибольшее внимание следует обратить на то, что вера, вдохновение и представление о себе самой, в которых нуждается демократия, - все это относится не к сфере религиозной веры и вечной жизни, но к временной или мирской сфере жизни, культуры или цивилизации. Вера, о которой идет речь, есть гражданская или светская вера, а не религиозная. Это и не философская замена религиозной веры, приверженность которой требовалась от всех посредством аргументов разума, которые тщетно искали философы XVIII и XIX вв. Подлинная демократия не может навязывать своим гражданам или требовать от них как условие принадлежности к городскому обществу, к какому-либо философскому или религиозному воззрению. Представление о "Граде, или гражданской общине" (City) было возможно в "сакральный" период нашей цивилизации, когда общность в христианской вере являлась предпосылкой построения политического общества. Однако в наше время эта концепция была способна породить лишь антигуманную фальшивку, лицемерную или жестокую, предлагаемую тоталитарными государствами, которые притязают на веру, любовь и почтение религиозного человека к Богу; она породила лишь стремление этих государств навязывать их собственную веру сознанию масс властью пропаганды, лжи и полицейского аппарата.
Что же в таком случае есть объект светской веры, о которой мы говорим? Этот объект является лишь практическим, а не теоретическим или догматическим. Светская вера, о которой идет речь, имеет дело с практическими принципами, которые человеческое сознание может стараться оправдать (насколько успешно - другой вопрос) с совершенно различных философских точек зрения, возможно, потому, что в основе своей эти принципы зависят от простых, "естественных" восприятий, способность к которым человеческое сердце обретает вместе с развитием морального сознания и которые конечно же были разбужены откровением Евангелия в темных глубинах человеческой истории. Таким образом, получается, что люди, имеющие различные, даже противоположные метафизические или религиозные точки зрения, могут прийти (не благодаря совпадению доктрин, но благодаря сходству практических принципов) к одним и тем же практическим выводам и могут разделять одну и ту же практическую светскую веру, если только они сходным образом чтят (возможно, по разным причинам) истину и разум, человеческое достоинство, свободу, братскую любовь и абсолютную ценность морального блага.
Таким образом, нам следует подчеркнуть четкое и ясное разделение между человеческой и временной верой, которая лежит в основе человеческой жизни и является не чем иным, как сводом практических выводов или практических точек совпадения, с одной стороны, и, с другой стороны, теоретическими оправданиями, представлениями о мире и о жизни, философскими или религиозными доктринами, которые обосновывают или претендуют на реальное обоснование этих практических выводов.
У политического общества есть право и обязанность поддерживать среди своих граждан, главным образом посредством образования, человеческую, временную и по сути своей практическую веру, от которой зависят национальная общность и гражданское сознание. У политического общества нет права, как у чисто временного или мирского образования, ограниченного той сферой, где современное государство обладает своей автономной властью навязывать гражданами или требовать от них догматов веры или подчиненности разума, философских или религиозных убеждений, которые представляли бы себя как единственно возможное оправдание для того практического права, посредством которого общая мирская вера выражает себя. Важным для политического общества является то, что демократическое чувство фактически остается живым благодаря приверженности различных человеческих умов моральному праву. Те пути и те обоснования, посредством которых осуществляется общая приверженность, принадлежат [сфере] свободы человеческих умов.
Разумеется, для общего блага наиболее важно, чтобы практические положения, составляющие то право, о котором идет речь, были истинными сами по себе.
Но демократическое государство не судит об их истине, оно порождено этой истиной в качестве признанного и утвержденного народом, то есть каждым из нас в меру его возможностей.
Каково же содержание морального права, кодекса социальной и политической морали, о которой я говорю и законность которого заключена в основополагающем договоре общества свободных людей? Такое право должно касаться, например, следующих пунктов: права и свободы человеческой личности, политические права и свободы, социальные права и социальные свободы и соответствующая им ответственность; права и обязанности личностей, являющихся частью семейного общества, а также свободы и обязательства последнего в отношении политического общества; взаимные права и обязанности [социальных] групп и Государства; управление народа, народом и для народа; функции власти в политической и общественной демократии, осознанное моральное обязательство, касающееся как справедливых законов, так и Конституции, гарантирующих народу [различные] свободы; исключение условий возможности политических переворотов (coups d'etat123) в обществе, которое является подлинно свободным и управляется законами, замена и развитие которых зависят от народного большинства; равенство людей, справедливость в отношениях между личностями и политическим обществом, между политическим обществом и личностями, гражданское согласие и идеал братства, религиозная свобода, взаимная терпимость и взаимное уважение между различными духовными сообществами и школами мысли, гражданское самопожертвование и любовь к родине, уважение к ее истории и наследию, а также понимание различных традиций, которые переплелись, формируя ее единство; обязательства каждой личности в отношении блага политического общества и обязательства каждой нации в отношении общего блага цивилизованного общества, а также необходимость осознания единства мира и существования сообщества народов.
Это факт, что в демократических нациях, которые, подобно Соединенным Штатам и Франции, имеют тяжелый исторический опыт борьбы за свободу, практически каждый был бы готов поддержать такие принципы. Благодаря добродетели всеобщности, которой наделена цивилизация, произошедшая от христианства и на существовании которой столь упорно настаивал Арнольд Тойнби, у нас есть веские основания надеяться, что все нации мира народов (я говорю народов, хотя речь может идти об их правительствах) могли бы, вероятно, выразить одобрение по этому поводу.
Я хотел бы добавить два замечания, которые касаются не непосредственно обсуждаемой темы, но, скорее, имеют отношение к той проблеме, которой мы займемся в следующей главе.
Во-первых: по сути говоря, чем в большей степени политическое общество (то есть народ) наполнено христианскими убеждениями и осознает ту религиозную веру, которая его вдохновляет, тем более глубоко оно может быть привержено светской вере внутри демократического права, поскольку, в сущности, последнее сформировалось в человеческой истории как результат Евангельского вдохновения, пробудившего "естественно христианские" возможности общего светского сознания даже среди многообразия духовных идеологий и школ мышления, противостоящих друг другу и порой искаженных порочной идеологией.
Во-вторых: в той мере, в какой политическое общество (то есть народ) наполнено христианскими убеждениями, в той же мере, собственно говоря, обоснование демократического права, предлагаемое христианской философией, было бы признано в качестве наиболее истинного, причем вовсе не как результат какого-либо вмешательства государства, но лишь как результат свободного предпочтения, которое большинство народа реально отдало бы христианской вере и христианской философии.
И конечно же не должно быть никакого религиозного давления со стороны большинства. Свобода граждан-нехристиан строить свою демократическую веру на основаниях, отличных от оснований большинства, ни в коем случае не должна ущемляться. Единственное, о чем должны заботиться гражданская власть и государство, - это общая светская вера внутри общего светского права.
II. Политические еретики
Следует признать, что у политического общества есть свои еретики, как у церкви - свои. Более того, ап. Павел говорит, что еретики должны существовать124, и, возможно, в государстве они еще более неизбежны, чем в церкви. Разве мы не утверждали, что существует демократическое право и даже демократическое кредо? что существует демократическая светская вера? Ну что же, везде, где есть вера, божественная или человеческая, религиозная или светская, есть также и еретики, которые угрожают единству сообщества, будь оно религиозным или гражданским. В сакральном средневековом обществе еретик был нарушителем религиозного единства. В мирском обществе свободных людей еретик является "нарушителем общих демократических верований и демократической практики", тем, кто восстает против свободы, или против изначального равенства людей, или против достоинства и прав человеческой личности, или против моральной силы закона.
Люди, которые помнят уроки истории, знают, что демократическое общество не должно быть безоружным обществом, которое враги свободы могут спокойно привести на бойню во имя свободы. Именно потому, что демократическое общество есть содружество свободных людей, оно должно особенно энергично защищать себя от тех, кто принципиально отказывается принять основания общественной жизни и кто даже стремится их разрушить, разрушить свободу и практическую светскую веру, выраженные в демократическом праве.
Когда политический еретик начнет заниматься политической деятельностью, его встретит и будет сдерживать противоположная политическая деятельность, свободно осуществляемая гражданами в достаточно активном политическом обществе. Когда же он вступит в незаконную деятельность, стремясь использовать насилие, его встретит - и будет сдерживать - власть государства, которая в обществе свободных людей будет использована против него лишь при условии предоставления ему реальных, а не фальшивых гарантий справедливости и законности. Здесь нет проблем. Трудность начинается тогда, когда дело касается устных речей или письменных произведений политического еретика.
Вопрос о свободе самовыражения125 отнюдь не прост. Путаница здесь сегодня столь велика, что те принципы здравого смысла, которыми почитатели фальшивой и обманчивой свободы пренебрегали в прошлом, теперь столь же фальшивым и обманным образом используются, чтобы разрушить подлинную свободу. Принципы (связанные с нашими обязательствами в отношении объективной истины и с правами общего блага), которые были заклеймены как оскорбление человеческой автономии, когда католическая церковь выдвинула их для ограничения теологического либерализма, и которые, противостоя вседозволенности и божественно неограниченной свободе слова, по своей сути должны были как раз спасать свободу слова, теперь пропагандируются и искажаются коммунистическим государством для того, чтобы просто уничтожить свободу слова. Месть ужасной Эпохи. И для всех - повод к печальным размышлениям.
|
|
|
