Феномен культуры 1.1.1. Определения культуры

Культура принадлежит к разряду аксиоматических понятий, которые кажутся интуитивно прозрачными. Такие концепты (среди них «жизнь», «общество», «спра­ведливость») настолько широки и многозначны, что даже терминологически каждый исследователь может вклады­вать в них свой смысл и при этом долгое время вести дис­куссию, не входя в противоречие со смыслами, вклады­ваемыми другими. М. Агар, подчеркивая исключитель­ную комплексность этого понятия, назвал культуру «концептуальным монстром» (Agar, 1994, р. 109), базо­вым, фундаментальным и исключительно важным фено­меном, который никто не может понять {Agar, 1994, р. 120). Культуру часто описывают как «целостный образ жизни определенного народа» (Williams, 1981, р. 11), представляют как то общее, что объединяет различных людей, и то отличительное, что обусловливает различия между людьми подобными (Agar, 1994, р. 118). Метафо­рически она иногда изображается в виде айсберга, под­водная часть которого не видна, однако определяет то, с чем люди сталкиваются на поверхности.

Несмотря на бурный интерес к исследованию культур и большую популярность терминов, связанных с подоб­ными исследованиями, практическое положение дел, за­труднения, которые испытывают не только студенты, но и специалисты в области преподавания иностранных язы­ков при общении с представителями иноязычных куль­тур, дают основания полагать, что применительно к про­цессу преподавания иностранных языков мы находимся еще в самом начале понимания того, как целенаправлен-

ное исследование вещей, которые мы до сих пор применя­ли интуитивно, может значительно повлиять на наши уси­лия в этой области.

Дать определение такому комплексному понятию, как «культура», исключительно сложно, однако необходимо, поскольку от того, как мы его определим, зависит и то, гему мы будем обучать студентов, и то, как мы будем это делать.

В отечественной и зарубежной науке существует бо­лее 200 дефиниций понятия «культура», и при этом не су­ществует определения, которое можно было бы назвать всеобъемлющим или исчерпывающим. Примерами опре­делений понятия «культура» в отечественной научной мысли могут служить следующие: 1) культура — это «со­вокупность духовных ценностей, способами выражения которых являются наука, литература, искусство» (Азимов, Щукин, 1999, с. 128), в котором отчетливо прослеживает­ся отождествление культуры в широком смысле с культу­рой духовной и/или художественной; 2) культура — это «совокупность достижений человеческого общества в производственной, общественной и духовной жизни» (Большой толковый словарь, 1998, с. 478), здесь содержа­ние анализируемого понятия расширяется до включения в него культуры материальной, но теряет компонент зна­чения уникальности, имплицируя посредством употреб­ления слова «человечество» единообразную природу культуры различных национальных и/или этнических групп; 3) культура — это «исторически определенный уровень развития общества, творческих сил и способнос­тей человека, выраженный в формах и типах организа­ции жизни и деятельности людей, в их взаимоотношени­ях, а также в создаваемых ими материальных и духовных ценностях» (Российская педагогигеская энциклопедия, 1993, с. 486), в котором появляется понятие дискретной человеческой личности и имплицируются модели пове­дения. В целом отечественные определения тяготеют к комплексному характеру, к попытке охарактеризовать это сложное понятие на высоком уровне абстракции.

В зарубежной научной мысли представлено еще боль­шее разнообразие подходов, возникающее, в основном, из-за стремления сосредоточиться на одной или несколь­ких чертах понятия культуры. Существуют бытовые оп­ределения культуры, такие как «культура — это то, как мы живем здесь» (анонимное высказывание, цит. по Shanahan, 1998, р. 451), пытающиеся охватить всю мно­гогранность этого понятия без концентрации на каком-либо аспекте, или подчеркивающие всеобъемлющую и бессознательную природу этого феномена: «однажды ус­военная культура становится тем, при помощи чего че­ловек видит, но редко становится тем, что он видит» (Quinn, Holland, 1987,p. 14). Применительно к изучению иностранных языков культура начинается тогда, «когда мы учимся использовать иностранный язык» (Agar, 1994, р. 20). До этого момента культура часто воспринимается как нечто, присущее тем людям. Но когда мы начинаем иметь с ними дело, из разряда абстрактных понятий она переходит в нечто личное, в то, что происходит с нами. «Культура начинается, когда ты понимаешь, что у тебя проблемы с языком, и проблемы эти имеют отношение к тому, кто ты есть» (ibid.).

Первоначальный подход к определению культуры ба­зировался на представлении о том, что культура — это гомогенное явление, присущее всем обществам. Различия в обществах трактовались не как различия в сути, в со­держании, а как различия в степени развитости одного и того же явления — культуры. Мерой измерения служил прогресс от варварства к цивилизации. Чем больше при­знаков цивилизации имело общество в своем арсенале, чем более развитым считалось оно в культурном отноше­нии. Самое яркое выражение такой подход к пониманию культуры нашел в работах И. В. Тайлора. Его широко ци­тируемое определение культуры описывает ее как «ком­плексное целое, включающее знания, веру, искусство, мораль, закон, обычаи и любые другие черты (capabilities) и привычки, приобретаемые человеком как членом об­щества» (Tylor, 1903,р. 1). Согласно взглядам И.В. Тайло-

pa, общества не обладали дискретными культурами, а лишь большей или меньшей степенью общей культуры, которая была присуща человечеству в целом.

В конце XIX века с началом антропологических иссле­дований Ф. Боаса термин «культура» начинает применять­ся по отношению к различным обществам. Культура все еще рассматривается как состоящая из компонентов, вхо­дящих в определение И.В. Тайлора, но каждое общество обладает собственным стилем жизни, отличным от дру­гих. Такая модификация взглядов на культуру как явле­ние исключительно важна в силу того, какое значение при­обретает язык. С этого момента язык и культура рассмат­риваются в неразрывной связи, объяснению которой, в значительной степени, посвящена вся последующая линг­вистика.

С признанием существования огромного количества различных культур задача определения того, что состав­ляет суть исследуемого явления, не упростилась. В зави­симости от включаемых компонентов, целей изучения и школ, к которым принадлежали исследователи в различ­ных областях науки, культура, ее содержание и структура толковались по-разному. В 1952 году американские ант­ропологи К. Клукхохн и А. Кроебер предприняли попыт­ку проанализировать различные подходы к пониманию и определению понятия «культура» и предложили свое оп­ределение, основанное на поисках общих составляющих десятков определений этого концепта: «Культура состоит из моделей, эксплицитных и имплицитных, (абстрагиро­ванных от) поведения и существующих для (регулирова­ния) поведения, приобретаемых и передаваемых при по­мощи символов, составляющих собой достижения (distinctive achievement) в развитии человеческих коллек­тивов, включая их воплощение в артефактах; суть (essential core) культуры состоит в традиционных (т. е. исторически приобретенных и отобранных) идеях и особенно связан­ных с ними ценностях; системы культуры могут, с одной стороны, рассматриваться как производные от действий, а с другой, как обусловливающие элементы последующих

действий» (Kroeber, Kluckhohn, 1952, p. 134). Приведен­ное определение послужило основой развития многих последующих подходов к этому сложному явлению. В свою очередь сам подход зависит от того, какую задачу мы пытаемся решить, используя это понятие. Наша за­дача заключается в том, чтобы, во-первых, выяснить, ка­ким образом культура представлена в языке, и, во-вто­рых, на основе природы этой связи, установить, каким образом можно развить у студентов способность усво­ить неродную культуру посредством изучения языка этой культуры. Обратимся к определениям, так или иначе учи­тывающим роль языка в формировании и существова­нии культуры.

1.1.1.1. Социальный подход к определению культуры

Основа социального подхода к определению культуры состоит в рассмотрении этого явления как отличного от природы, от биологического и физиологического, не зам­кнутого на отдельной личности, но присущего группе лю­дей, связанных общением (Верещагин, Костомаров, 1990, с. 23). По определению В. Освальта «в антропологии куль­тура — это приобретенные общие модели поведения, при­сущие группе людей» (Oswalt, 1986, р. 25). В таком под­ходе в центре внимания находится тот факт, что люди не рождаются с определенной культурой, а приобретают ее в ходе общения, на основе социальной деятельности или, в другой терминологии, в ходе процессов «опредмечива­ния (создания ценностей, норм... ит. п.) и распредмечива­ния (освоения культурного наследия...)» (Зимняя, Боден-ко, Кривченко, Морозова, 1999, с. 12). Одним из важней­ших компонентов такой деятельности является деятельность речевая, в ходе которой индивид приобре­тает язык, являющийся компонентом культуры, и посред­ством его использования получает доступ к другим ее со­ставляющим. Процесс социализации имеет целью форми­рование мышления ребенка и моделей его поведения, которые приемлемы в соответствующем обществе. В этом

подходе социальная функция языка как средства обще­ния, обусловливающая, наряду с другими факторами, це­лостность общества, выступает на первый план. Такое по­нимание культуры долго доминировало в преподавании иностранных языков в виде бихевиористского подхода, который заключался в том, что культура рассматривалась как дискретные поведенческие практики, присущие груп­пе людей, — традиции и обычаи. В учебном процессе это нашло отражение в изучении обычаев, праздников и тра­диций страны изучаемого языка. С пониманием недоста­точности информации такого рода для адекватного вос­приятия изучаемой культуры на смену бихевиористско­му подходу пришел функциональный с его попытками понять действие правил, лежащих в основе наблюдаемо­го поведения. Ограниченность этого подхода заключалась в том, что правила извлекались из объяснений носителей культуры. Поскольку носители в принципе не могут осоз­нать большинства движущих механизмов собственной культуры и просто воспринимают ее как единственно воз­можную и естественную, практика такого рода приводи­ла лишь к укреплению стереотипов.

1.1.1.2. Когнитивный подход к определению культуры

Если культура усваивается, она может рассматривать­ся в терминах знания мира и о мире, т. е. в терминах мыс­лительных реалий, структур и процессов. Такой подход к пониманию культуры уделяет особое внимание культуре как знанию и познанию и называется когнитивным (Foley, 1997, р. 18). Ключевой фигурой когнитивного подхода в лингвистической антропологии является В. Гудинаф. Со­гласно его определению, «...культура общества состоит из того, что каждый должен знать для того, чтобы действо­вать таким образом, который приемлем для его членов... Культура... должна состоять из конечного продукта обу­чения: знания в самом общем смысле этого термина. <...> Культура не является материальным феноменом; она не состоит из вещей, людей, поведения или эмоций. Это, ско-

рее, организация этих вещей. Это формы субстанций, ко­торыми люди обладают в своем мышлении, их модели для восприятия и интерпретации...» (Goodenough, 1964, р. 36). По мнению сторонников этого подхода, культура является исключительно мыслительной реалией (см. так­же Shore, 1996, р. 209). В качестве ментального феномена культура лежит за пределами актуального социального поведения и представляет собой явление личное и инди­видуальное. Культура — это когнитивная организация концептов материальных и социальных явлений. Сторон­ники когнитивной антропологии пытаются определить, что именно представляется важным для носителей опре­деленной культуры и как это знание репрезентируется ментально в виде логических организующих принципов. Культуры, по их мнению, отличаются друг от друга раз­личными наборами таких принципов. Именно последние представляют собой объект исследования когнитивной антропологии, а задача исследователей заключается в эк­сплицитном представлении упомянутых принципов в виде системы правил в мышлении носителей культуры. Культура локализуется не в разнообразии практики и опыта каждодневной жизни, но в когнитивном мире ин­дивидуума.

Главным аргументом в пользу такого подхода является тот факт, что культуре можно научиться, а процесс обуче­ния индивидуален. Знание культуры рассматривается по­добным знанию языка, а ее исследование должно идти в поисках «культурных грамматик» — правил, описываю­щих и объясняющих взаимодействие компонентов куль­туры (Keesing, 1972, р. 302). Когнитивный взгляд на куль­туру представляет ее как суммированное знание, необхо­димое для адекватного участия человека в жизни общества. Это знание может быть пропозициональным и процедур­ным. Первая разновидность относится к знанию пропо­зиций: принципов, убеждений, постулатов, по которым живет общество. Вторая — к знанию того, как их приме­нять, т. е. как нужно вести себя, чтобы следовать им. В рам­ках такого подхода язык понимается как ментальный

конструкт, как система пропозиций, отражающая то, что говорящий знает как член общества и языкового ареала, и что детерминирует его интерпретацию окружающего мира. При современном увлечении компьютерной терминоло­гией когнитивные рамки такого рода даже называются ментальными программами — «mental software» (Hofstede, 1991).

Крайние варианты когнитивного подхода неоднократ­но подвергались критике. Основной аргумент заключает­ся в том, что существует множество объективных свиде­тельств того, что знания (эксплицитные и имплицитные) индивидуумов, принадлежащих к одной и той же культу­ре, могут значительно расходиться. А. Уоллес, чьи теоре­тические работы посвящены соотношению культуры и личности, первым ввел в научный обиход представление о культуре как «совокупности различий» (organization of diversity) (Wallace, 1961, p. 28). По А. Уоллесу, принадлеж­ность к одной и той же культуре определяется не единооб­разием мыслительных представлений, не тем, что все ду­мают одинаково, а способностью к взаимному предсказа­нию, к сосуществованию различных подходов в рамках одной базовой системы.

Когнитивное понимание культуры сближает ее с ког­нитивной функцией языка как средства формирования мысли.

1.1.1.3. Семиотигеский подход к определению культуры

Семиотический подход к определению культуры бази­руется на ее понимании, в первую очередь, как системы знаков, репрезентирующей мир, которая затем может ис­пользоваться как средство общения. Такое понимание вос­ходит к К. Леви-Строссу (Леви-Стросс, 1984). В соответ­ствии с его воззрениями, все культуры являются знаковы­ми системами, призванными выражать глубоко заложенные когнитивные предрасположения с целью категоризации мира (см. анализ его теории в Leach, 1970). К. Леви-Стросс считает, что человеческое мышление вез-

де, в принципе, одинаково. Различные культуры являют­ся различными воплощениями базовых абстрактных ло­гических свойств мышления. Эти воплощения адаптиру­ются к специфическим условиям жизни и разделяются все­ми членами соответствующего общества. Элементы семиотического понимания культуры можно найти у К. Прибрама в его сравнениях культур с невербальными языками, обладающими символическими и сигнификатив­ными аспектами и аналогией грамматических конструк­ций (Pribram, 1971,р. 376).

На современном этапе семиотический подход к пони­манию культуры получил дальнейшее развитие в трудах К. Гирца и его школы, которую иногда называют «симво­лической антропологией» (Foley, 1997, р. 16). В отличие от К. Леви-Стросса, К. Гирц не рассматривает культурные разновидности как вариации одной и той же бессознатель­ной человеческой способности к абстрактному мышле­нию. Культура для него — система общественных значе­ний, закодированных в символах и выражаемых в поведе­нии, которое рассматривается как символическое (знаковое) действие. Такие символы (знаки) являются пуб­личным выражением общепринятых подходов, убеждений и практик и гарантируют взаимопонимание среди тех, кого можно причислить к одной и той же культуре. Культурные значения, по К. Гирцу, это общественные публичные зна­чения, закодированные в известной всем системе симво­лов, а не замкнутые системы внутреннего личного пони­мания. Вместо того чтобы стремиться понять сходства меж­ду культурами, К. Гирц скорее заинтересован в постижении процесса интерпретации, характерного для человеческо­го опыта. Он говорит: «Понятие культуры, которого я придерживаюсь (espouse)... является главным образом семиотическим....Анализ (культуры) должен быть не экс­периментальной наукой в поисках закономерностей, а интерпретирующей — в поисках значения» (Geerts, 1973, р. 5). Культура для К. Гирца - продукт человеческого вза­имодействия. Он считает, что культура не находится в го­ловах индивидуумов, но представляет собой обществен-

ное явление. Люди и создают и интерпретируют культу­ру. В рамках этой концепции все проявления и продук­ты культуры, включая материальные, являются актами коммуникации, поскольку обладают значением и созда­ются с целью его передачи. Когда люди вовлечены в со­вместную деятельность, они не только воспроизводят отраженное собственным сознанием миропонимание, но и создают его. Для нас этот компонент понятия культу­ры особенно ценен. Когда в своей деятельности люди следуют культурным канонам, даже таким простым, как, например, входят в заднюю дверь автобуса, а выходят из передней или едят при помощи ножа и вилки, а не руками, они не только демонстрируют обладание зна­нием того, как принято себя вести в общественных мес­тах в соответствии с нормами данной культуры, но и при помощи такого знакового поведения передают значе­ние принятого общественного порядка дальше, равно как и свое согласие на участие в социальном сотрудни­честве. Семиотическое понимание культуры как систе­мы знаков, обладающих формой и значением, и опре­деление, данное К. Гирцем, представляется исключи­тельно ценным: «...Понятие культуры... обозначает исторически передаваемые модели значений, воплощен­ные в символах, систему наследуемых представлений, выраженных в символических формах, посредством ко­торых люди передают, сохраняют и развивают свои зна­ния о жизни и отношения к ней» (Geerts, 1973, р. 89; см. также Carbaugh, 1990).

Семиотическая и коммуникативная сущность культу­ры проявляется не только в том, что она репрезентирует различные аспекты реальности, но и в том, что она свя­зывает индивидуумов, группы, ситуации, предметы друг с другом и с другими контекстами. Значения сообщений, действий, ситуаций актуализируются не только через кон­венциональные связи между знаками и их содержанием, но и через связи различных аспектов текущих сообщений, действий, ситуаций с соответствующими аспектами дру­гих событий. Общение — это не только использование

знаков, которые замещают, представляют убеждения, чувства, события и т. д., это также способ указания на последние, способ привнесения их в существующий кон­текст посредством так называемого индексального зна­чения знаков. В этом типе значения знак не замещает объект или его концепт, а указывает на него, отсылает к соответствующему аспекту контекста. Это означает, что семиотические формы культуры (лингвистические выра­жения, графические презентации, переживаемые собы­тия) являются воплощениями культурной практики в той степени, в которой они либо предполагают, либо уста­навливают какие-то контекстуально значимые культур­ные аспекты, которые не описываются, не отражаются формальной стороной знака, однако понимаются всеми носителями данной культуры.

Представленное понимание культуры приводит его сторонников к позиции культурного релятивизма, кото­рая концентрирует внимание на различиях культур на основе произвольности культурных знаков; на поисках культурно-обусловленных значений; на вскрытии меха­низмов, которые лежат в основе различных значений од­них и тех же знаков. Релятивистская позиция не отрица­ет наличия культурных универсалий, но заинтересована гораздо сильнее в постижении природы и сути разнооб­разия культур (Becker, 1995, р. 420).

Если сравнить два подхода: когнитивное понимание культуры и семиотическое, то можно проследить, что ког­нитивная антропология во главе с В. Гудинафом строит свои теории на основе исследования ментальных харак­теристик человеческого организма, оставляя за предела­ми исследований социальное окружение. Семиотическая антропология, представляемая К. Гирцем и его сторон­никами, концентрирует свое внимание на социальной и знаковой природе общественных действий, оставляя вне поля зрения человеческий организм, его характеристики и пределы (Foley, 1997, р. 20). Сторонники когнитивной антропологии сосредоточивают свое внимание на процес­се препарирования действительности когнитивными

структурами индивида; сторонники семиотической антро­пологии — на том, что можно рассматривать как исход­ный материал и как продукт подобного процесса, — на выводимом культурном значении и далее на его взаимо­отношениях с опытом и реальностью.

Поскольку задача исследования заключается в том, чтобы в процессе обучения иностранному языку сформи­ровать такие качества вторичной языковой личности, которые позволят ей адекватно действовать в контакте с представителями иноязычной культуры, наше понимание феномена культуры сближает культуру с языком. Чело­веческий язык выполняет, как минимум, три основные функции: социальную функцию общения, семиотическую функцию репрезентации явлений различной природы и когнитивную функцию формирования мысли (см., напри­мер, Будагов, 1983, с. 250). Соответственно, наше пони­мание культуры отражает ее социальный характер, акцен­тирует ее релятивную знаковую природу, а также учиты­вает тот факт, что явление такой природы должно иметь отражение в когнитивных структурах индивида.

Мы берем за основу семиотическое (знаковое) пони­мание культуры, при котором все ее формальные прояв­ления, включая речевую деятельность, отсылают носите­лей этой культуры к системе присущих ей значений. При этом считаем, что конвенциональные культурные значе­ния, с одной стороны, кристаллизуются в ходе социаль­ной практики, а с другой, отражаются в ментальной ре­альности носителей культуры и обусловливают интерпре­тацию индивидами окружающей действительности. Однако культурные значения не замыкаются на мысли­тельных концептах, они обладают динамичной природой, связаны с действительностью и существуют во взаимодей­ствии с нею.

Для преподавания иностранных языков такое пони­мание культуры представляется наиболее продуктивным, поскольку оно открывает возможность исследования де­ривации культурного значения в ходе взаимодействия личности обучаемого, его родной культуры и изучаемой

культуры (Nemetz-Robinson, 1988, p. 11-12). Поскольку в ходе обучения иностранному языку невозможно обой­тись без сопоставления культур, необходимы параметры, по которым культуры могут сопоставляться, т. е. некото­рые культурные универсалии. Такими универсалиями могут служить компоненты, из которых складываются различные культуры.

1.1.2. Форма и содержание культуры

Как было продемонстрировано в предыдущих пара­графах и как отмечает ряд ученых (Розин, 1994, с. 15 и др.), многочисленные попытки исчерпывающего определения понятия культуры малопродуктивны в силу сложности самого феномена. Стремление ограничить поле деятель­ности и за счет этого повысить сфокусированность опре­деления приводит к тому, что исследователи пытаются сосредоточиться на содержании (vs. форме) явления. Так, в отечественной культурологии «культура» рассматрива­ется как «деятельностный и исторически развивающий­ся процесс», охватывающий:

1) качества самого человека как субъекта деятельности;

2) способы деятельности человека, не присущие ему, но
им изобретенные;

3) многообразие предметов — материальных, духовных,
художественных, в которых опредмечиваются процес­
сы деятельности;

 

4) вторичные способы деятельности, служащие уже не
«опредмечиванию», а «распредмечиванию» тех чело­
веческих качеств, которые хранятся в предметном бы­
тии культуры, т. е. их усвоению и присвоению людь­
ми;

5) функции человека, который обогащается, развивает­
ся, овладевает культурой благодаря распредмечиванию
и становится тем самым ее творением (Каган, 1993,
с. 9-10).

Как видно из приведенного определения, в основу классификационных признаков явления культуры поло-

жено понятие деятельности. Культура как динамическая сущность, включающая человека с его активным началом, несомненно обладает деятельностными характеристика­ми. Однако для ее описания в целях вовлечения ее изуче­ния в языковой процесс более продуктивным для данно­го исследования представляется поиск такого понимания, которое имеет точки соприкосновения с явлениями че­ловеческого языка и речевой деятельности.

В связи с этим в нашем понимании содержания культу­ры мы будем исходить из трактовки, предложенной В. Гудинафом. Причина, по которой предпочтение отда­ется этому подходу, заключается в том, что он позволяет проследить параллели с содержанием языка, рассматри­вая последний как одну из разновидностей культурных си­стем (Goodenough, 1981, ch. 5).

Совершенно очевидно, что культура представляет со­бой сложнейшее явление. Задача установления исчерпы­вающего перечня ее компонентов еще ждет своего реше­ния. Ограничимся такими аспектами ее содержания, кото­рые получили если не единодушное признание, то хотя бы признание большинства исследователей культурной ант­ропологии и антропологической лингвистики.

Прежде всего, на поверхности любой культуры как се­миотической системы находятся формы — материальные формы искусства и быта, ритуальные формы поведения, институциональные формы общества и т. д. При взаимо­действии с любой культурой мы сталкиваемся не только с дискретными формами, но с различными взаимоотно­шениями между формами. Эти отношения могут быть пространственными, временными, семантическими и символическими, отношениями включения или исклю­чения, инструментальными и другими и по аналогии с языком могут быть названы пропозициями.

В рамках культуры пропозиции, принимаемые как ис­тинные, представляют собой убеждения (beliefs). Истин­ность убеждений никак не связана с логикой или эмпи­рическими соображениями (Davidson, Thompson, 1980). Они истинны просто в силу того, что принимаются тако-

выми практически всеми носителями определенной куль­туры. Задача лингвиста не в том, чтобы установить при­чины конкретных культурных значений, а в том, чтобы определить сами эти значения, тем более что большин­ство из них абсолютно произвольны. В рамках каждой культуры убеждения группируются в когерентные и внут­ренне сбалансированные системы. Некоторые из убежде­ний коренятся в каждодневной практике, являются осоз­наваемыми и воспринимаются как самоочевидные исти­ны. (Например, в российской культуре большинство ее носителей убеждены в том, что если женщина переносит тяжелые вещи, мужчине следует ей помочь; в американ­ской культуре убеждение большинства состоит в том, что делать этого ни в коем случае не следует. Оба убеждения вполне осознаваемы.) Другие убеждения являются про­изводными от первых, логически с ними совместимыми и могут быть как осознаваемыми, так и бессознательны­ми. (Так, необходимость оказания помощи в российской культуре проистекает из убеждения в том, что женщины слабее мужчин и помощь есть проявление заботы; в аме­риканской культуре предложение помощи расценивает­ся как указание на женскую слабость, а значит, на превос­ходство мужчин и, в конечном счете, на неравноправие.)

Важной для существования человеческих сообществ является тенденция систематизации убеждений в ходе рационализации опыта. Персональное восприятие от­дельных пропозиций в системе убеждений отдельных личностей может сильно варьироваться, однако они раз­деляют общую приверженность системе убеждений как таковой. Существенным для координации социального взаимодействия и взаимопонимания является не всеоб­щая приверженность определенному набору пропозиций, но наличие у всех участников общения представления о таком наборе пропозиций, на основе чего действия или явления обладают предсказуемостью.

Эмоциональные факторы желания и нужды, привно­симые в убеждения, приводят нас в область ценностей. «Ценности — это внутренние... стандарты для направле-

ния действий... стойкая уверенность в том, что специфи­ческая модель поведения... лично и социально предпочти­тельнее альтернативных моделей...» (Rokeach, 1968, р. 160). «Ценности — это разделяемые (всеми) представ­ления о целях общественной жизни и средствах их дости­жения. Они выражают коллективное мнение о том, что важно и не важно, хорошо и плохо» (Gudykunst, Kim, 1992, p. 35) и являются одним из важнейших признаков этноса {Караулов, 1987, с. 47). Они могут быть представлены как сложные, но определенным образом смоделированные принципы, которые придают порядок и направление веч­ному потоку человеческих действий и мыслей. Люди не оценивают явления только как положительные и отри­цательные. Одни и те же объекты и события могут огор­чать и радовать одновременно. В восприятии и оценива­нии люди прибегают ко всевозможным психологическим механизмам, таким как сублимация, проецирование, ком­прессия и другим, которые в итоге могут привести к об­разованию убеждений, лишенных логики, и обычаев, ко­торые на поверхности кажутся непосвященному наблю­дателю совершенно нелепыми или даже болезненными. Для того чтобы ценности индивидов не входили в проти­воречия друг с другом, культура вырабатывает соци­альные правила, представляющие собой системы ценнос­тей. Правила носят конституирующий характер и накла­дывают ограничения на любую деятельность, в том числе и на импровизационную. Они придают деятельности все­объемлющую, определенную рамками каждой культуры, структуру.

Убеждения и ценности представляют собой точки от­счета и определяют все остальное поведение (Byrnes, 1995, р. 274). Индивид воспринимает ситуацию, включая по­ведение других, как совокупность или последовательность форм, отражающих пропозиции и интерпретируемых по определенным правилам. Убеждения, касающиеся взаи­моотношений форм, и ценности, которые ассоциируют­ся с этими убеждениями, и позволяют ему соотносить их со своим внутренним состоянием и конструировать свое

поведение. Поведение не является хаотическим, и инди­виды не строят его каждый раз заново, они «пользуются» тем, что В. Гудинаф называет рецептами (Goodenough, 1981, р. 81), а М. Агар (Agar, 1994, р. 119) - моделями. Последний приводит различные словарные определения модели, среди них такие релевантные для нас, как «соче­тание качеств, действий, тенденций и т. д., составляющее консистентное и специфическое образование», «оригинал или образец, заслуживающий подражания» (ibid.). Ис­пользование понятия модели представляется продуктив­ным в силу его всеобъемлющей природы. Модель носит и предписывающий и описывающий характер, она и иде­альна и реальна, она и целая организация и отдельное событие, она и теоретический конструкт и практическое воплощение, и термин, который интуитивно понятен всем. Модели обусловливают связь, когерентность, кото­рая, в свою очередь, обусловливает целостность культу-ры(ibid.,р.129).

Рецепты, или модели, относятся к знанию (осознан­ному или бессознательному) того, как надо действовать, вести себя, так чтобы поведение носило приемлемый ха­рактер. Само актуальное поведение относится к разряду обычаев и типичных действий. В рамках одной и той же модели в зависимости от качеств личности и обстоя­тельств возможны варианты обычаев и действий. Необ­ходимо отметить, что носители различных культур мо­гут обладать одинаковыми или похожими ценностями, но воплощать их в совершенно различных обычаях, и на­оборот. Обычаи, как большинство проявлений культуры, часто утрачивают ощутимую связь с лежащей в их основе моделью и породившей ее системой ценностей и рассмат­риваются просто как «естественные». Однако функция обычая всегда включает его значение и ценность которые являются релевантными для понимания того, почему оп­ределенная модель продолжает реализовываться в обы­чаях и составлять институт жизни.

Перечисленные компоненты характерны для любой культуры и составляют то, что можно назвать культурой

вообще (culture general). Наполнение и пропорции этих универсальных компонентов в отдельно взятой культуре будут уникальными и составят специфику конкретной культуры (culture specific).

Еще одно терминологическое разграничение, про­слеживаемое в западной научной литературе, относит­ся к пониманию «Культуры» с большой буквы и «куль­туры» с маленькой буквы (Alatis, Straehle, Gallenberger, Ronkin, 1995, p. 148). Первый термин относится к тому, что в российской научной традиции может быть соот­несено с художественной культурой, второй — к тому, что получило название культуры бытовой (Дешериев, 1978). Для данного исследования последнее разграни­чение представляется несущественным, поскольку оба пласта являются проявлениями конкретной культуры и отражают ее убеждения и ценности в своих моделях и далее, в обычаях и конкретных формальных манифес­тациях.

Кроме такого разграничения, существует разграниче­ние между объективной культурой и субъективной куль­турой {Cushner, Brislin, 1996, p. 6). Первый термин отно­сится к видимым и осязаемым сторонам культуры, таким как артефакты, созданные людьми, еда, одежда и даже названия, которые мы даем предметам. Выделять, анали­зировать и строить гипотезы относительно значений со­ставляющих объективной культуры довольно легко. Тер­мин «субъективная культура» относится к невидимым, неосязаемым аспектам культуры и характеристикам лю­дей, таким как ценности, отношения, нормы поведения, социальные роли. Людям гораздо труднее обсуждать, на­блюдать и понимать субъективные элементы собствен­ной культуры, особенно если они вступают в конфликт друг с другом. Именно в этой сфере и происходит боль­шинство случаев непонимания в ходе межкультурного общения (ibid.).

Итак, глобальный вопрос о соотношении универсалий и вариаций в области культуры приобретает форму соот­ношения некоторых универсальных составляющих, ко-

торые в каждой культуре наполняются специфическим образом. До некоторой степени такое деление можно со­поставить с предложенным В. П. Фурмановой «общече­ловеческим и специфическим в языке и речи» (Фурмано­ва, 1994, с. 21), если под «общечеловеческим» понимать не морально-этические ценности, а ценности, носящие универсальный характер в силу своего присутствия в каж­дой из отдельных культур. Иными словами, «универса­лии ни в коем случае не гарантируют единообразие, точ­но так же как вариативность не предполагает отсутствия универсалий. Не существует таких приобретенных чело­веческих навыков, которые одновременно не поддержи­вались бы когнитивными предрасположениями и не трансформировались бы специфической культурной тра­дицией» (Levinson, 1996, р. 141). Учет культурных универ­салий позволяет найти способы управления когнитивным диссонансом. Теория когнитивного диссонанса Л. Фестин-гера обосновывает положение о том, что «наличие взаи­моприемлемых идей в мышлении индивида гарантирует чувство уверенности, в противоположность которому ус­воение новых идей, которые не согласуются друг с дру­гом, ведеткдискомфорту» (Festinger, 1957;цит. поВуrат, Morgan, 1994, p. 37;Jervis, 1998, р. 452). Поскольку на­полнение различных культур может входить в противо­речие друг с другом, наличие культурных универсалий позволяет соотнести наполняемость культур не друг с другом непосредственно, а через культурные универса­лии и тем самым создать <

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: