 |
Сутра победоносной запредельной мудрости, матери всех татхагат, в одну Букву
|
|
|
|
СУТРА ПОБЕДОНОСНОЙ ЗАПРЕДЕЛЬНОЙ МУДРОСТИ, МАТЕРИ ВСЕХ ТАТХАГАТ, В ОДНУ БУКВУ
Так я слышал однажды: Победоносный пребывал в Раджагрихе на горе Гридхракуте вместе с большим собранием монахов-бхикшу, с 1250 монахами и с великим собранием бодхисаттв. В это время Победоносный обратился к Достопочтенному Ананде, сказав так:
" Ананда, восприми, на благо и спасение всех живых существ эту Запредельную Мудрость в Одну Букву, а именно букву " А" ".
Так проповедовал Победоносный. Преподобный Ананда, большое собрание монахов, великое собрание бодхисаттв и вся вселенная со всеми богами, людьми, асурами и гандхарвами возрадовались и восславили проповедь Победоносного.
Список литературы
1. Радхакришнан С. Индийская философия. – М., 1956. – Т. 1. 2. Веккер Л. М. Психологические процессы. – Л., 1974. – Т. 1.
2. Абульханова-Славская К. А. Деятельность и психология личности. – М., 1980.
3. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. – М., 1980.
4. Розенберг О. О. Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам. – Пг., 1918. – Ч. II.
5. Топоров В. И. Учение Нагараджуны о движении в связи с аксиоматикой раннего буддизма // Литература и культура древней и средневековой Индии. – М., 1979.
6. Дармакирти. Обоснование чужой одушевленности. – Пг., 1922.
7. Дхаммапада. – М., 1960.
8. Налимов В. В. Непрерывность против дискретности в языке и мышлении. – Тбилиси, 1978.
9. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. – М., 1990.
10. Терентьев А. А. " Сутра сердца Праджняпарамиты" и ее место в истории буддийской философии // Буддизм. История и культура. – М., 1989.
11. Luk Ch. A Straight Talk on the Heart Sutra // Ch'an and Zen Teachings. First Series. – 1960.
12. Conze E. The Prajnaramita Literature. – L., 1960.
|
|
|
13. Conze E. Text, Sources and Bibliography of the Prajnaparamita-hrdaya // Journ. of the Royal Asiaic Society. – 1948. – N 2. – P. 33-51.
14. Obermiller E. E. The Doctrine of the Prajnaparamita as exposed in Abhisamayalankara of Maitreya // Acta Orientalia. – Leiden, 1933. – V. 11.
15. Btschom-ldan-adas-ma-sches-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pai-sning-po. Dass Herz (die Quintessens) der zum jenseitigen Ufer des Wissens gelangten Alterherrlichst-Vollendeten. Eine tü betische Religiosschrift. – Leipzig, 1835.
16. Arya-kauiika-prajnä paramitä -nä ma // Bkah-hgyur. Rgyud. – PA. -Fol. 19a-20a.
17. Bhagavati-prajnaparamitä Sarva-Tathagata-mata-ekaksara-nä ma // Bkah-hgyur. Sher phyin. – MA. – Fol. 38a.
E. А. Торчинов
О ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ АСПЕКТАХ УЧЕНИЯ ПРАДЖНЯПАРАМИТЫ на примере " Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутры"
Буддизм – религиозно-философское учение с достаточно глубоко развитой психологической проблематикой. Существует весьма распространенная точка зрения о том, что в буддийском религиозном комплексе преобладает психология, в отличие от других сопоставимых с ним религий, где на первый план выдвигаются этика или культ. Нужно признать, что подобные взгляды если и являются преувеличением, то небольшим. Действительно, вопросы, связанные с сущностью личности, сознания, психики человека в целом, всегда находились в центре внимания буддистов. Именно то или иное решение этих психологических по своей сути проблем в значительной степени дифференцировало различные направления или школы в буддизме, причем не только в теоретическом, но и в практическом плане.
" Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутра" (далее " Ваджраччхедика" ), относящаяся к так называемым праджняпарамитским сутрам среднего размера и написанная в Индии около 300 г. н. э., является важным источником для исследования психологического учения буддизма махаяны. Метод изложения учения в этой сутре отличается от изложения философской теории в трактатах (шастрах). Здесь нет обоснования тех или иных положений буддизма, а если и есть, то в совершенно особой, " парадоксальной" форме.
" Ваджраччхедика" и ей подобные тексты знакомят с " теоретическим" буддизмом (если использовать несколько устаревшее западное разделение философии на теоретическую – онтология и гносеология – и практическую – этика), в то время как для изучения " практического" буддизма важнее " Саддхармапундарика-сутра" (" Сутра лотоса благого (сокровенного) закона" ). Подобное разделение текстов, впрочем, есть и в буддизме: тексты первой группы делают акцент на " мудрости" (санскр. " праджня" ), а второй – на " искусных средствах" (санскр. " упайя" ). Что касается выражения " теоретический буддизм", то оно несколько искусственно. Центральный пункт буддийского учения, как и всех индийских религиозно-философских направлений, – " живое существо" и путь к его освобождению (санскр. " марга" ). Это относится и к праджняпарамитским текстам, по существу предназначенным для медитативной практики. Основная функция этих текстов – активно влиять на сознание буддиста-созерцателя. Текст не столько " изучался" последователем буддизма, сколько переживался им. Недаром академик Ф. И. Щербатской приводил следующее определение понятия " праджняпарамита", данное Дигнагой в его " Праджняпарамита пиндартхе": " Праджняпарамита есть монизм (санскр. " ад-вая" ), это знание [в котором субъект и объект совпадают], это также сам Будда [персонифицированный в своем космическом теле]. Слово праджняпарамита означает также текст праджняпарамитских сутр, и путь, и спасение [которому они учат], так как цель и текста, и пути заключается в порождении этого [монистического сознания и состояния Будды в его Нирване]" [1, с. VI]1. Ясно, что Дигнага подчеркивает направленность текста праджняпарамиты на " порождение" в процессе медитативной практики особого состояния сознания. Кроме того, слово " праджняпарамита" означает и само это состояние сознания.
|
|
|
С точки зрения буддистов, такой текст мог быть создан только человеком, достигшим этого состояния сознания. В случае с " Ваджраччхедикой", да и вообще с любой сутрой, таким " автором" буддийская традиция считает одного из учеников Будды, излагающего слова " самого" учителя. Текст, таким образом, оказывается как бы объективацией этого состояния, способной, однако, породить его у человека, " правильно" понимающего этот текст: состояние сознания – текст как его объективация → состояние сознания.
|
|
|
Основные идеи, изложенные в " Ваджраччхедике", могут быть суммированы следующим образом.
1. Никакая субстанциональная единичность не является самосущей (санскр. " дхарма" ).
2. Дхарма (в вышеуказанном значении этого слова) является всего лишь представлением-понятием (санскр. " самджня"; кит. " сянчжуань" ), из наличия которого вытекают представления-понятия " Я" (санскр. " atman", кит. " во" ), " личность" (санскр. " пудгала", кит. " жень" ) и " душа" (санскр. " джива", кит. " шоучжэ" - " долгожитель" ).
3. Все эмпирическое познание имеет своим объектом только эти представления-понятия, а не истинно сущее. Всякий описываемый объект с " абсолютной" точки зрения нереален. Истинно сущее (санскр. " дхармакая", " татхата" ) трансцендентно эмпирическому познанию и не может быть как-либо обозначено.
4. Для достижения состояния бодхисаттвы следует проникнуться идеями сутры и пережить их. Это и есть обладание праджняпарамитой.
Отсюда можно сделать вывод, что сутра посвящена вопросам, которые могут быть отнесены к области психологии и гносеологии с определенным выходом в онтологию.
Все эти проблемы поставлены в сутре, разумеется, не как таковые, а лишь в контексте религиозного учения буддизма, в связи с буддийской сотериологией. Этим же определен и своеобразный подход к решению (и методу решения) тех или иных психологических и философских проблем. Для обоснования всех этих положений в сутре применяется своего рода " парадоксальная логика".
Приведем характерные примеры таких " парадоксов" 2:
1. " Так Приходящий (санскр. " татхагата", кит. " жулай" ) проповедовал, что первейшая парамита не есть первейшая парамита. Это и именуют первейшей парамитой";
2. " когда Будда проповедовал праджняпарамиту, то тогда она уже не была праджняпарамитой";
|
|
|
3. " когда Будда проповедовал о скоплениях пылинок, то это были не-пылинки. Это и называют скоплением пылинок".
Подобная формула красной нитью проходит через всю сутру. Она употребляется относительно " существ", " признаков Так Приходящего", " песчинок в Ганге", " дхарм" и т. д.
Ясно, что это связано с тем, что слова в сутре употребляются не в их собственном значении. Но какова причина этого? Э. Конзе объясняет подобную формулу следующим образом: " Логически сутра учит, что каждая из ведущих буддийских концепций эквивалентна своей противоположности, несовместимой с исходной концепцией" [3, с. 11]. Л. Э. Мялль по этому поводу говорит, что это особая логика, не основанная на противопоставлении " А" и " не-А" и сводящаяся к формуле " есть " А", которое " не-А", потому " А" " [4, с. 243]. И то и другое предположение сводится к тому, что в этой формуле наблюдается своеобразная диалектика. Однако если вдуматься в формулу, то можно увидеть, что она нигде в этом тексте не приобретает вид " " А" есть " не-А", и потому " А" ". В равной степени очевидно, что формула прилагается отнюдь не только к " ведущим буддийским концепциям (понятиям)", а практически ко всему, о чем речь идет в сутре. Но каков же действительный вид формулы? Он следующий: " " А" не есть " А". Это и называют " А" ". Или точнее: " Об " А" говорят как о " не-А", поэтому и называют " А" ". В тексте ни разу не говорится, что " А" означает " А", а не только, что " А" называют " А". Таким образом, смысл этой формулы в том, что нежелательно смешение двух уровней: уровня значения (обозначаемого, денотата) и уровня выражения (смысла, коннотата). Когда некая " вещь" называется, то это название не имеет отношения к ней как к вещи в себе. Название " Будда" отнюдь не означает Будду. Все названное только лишь ментальный концепт (санскр. " самджня"; кит. " сян" ), а отнюдь не сама реальность. Попытка же связать выражение или коннотат (то, о чем говорят " А" ) со значением (это есть " А" ) и является тем " заблуждением", против которого направлено учение сутры.
Можно сказать, что здесь действительно наличествует логика, но логика не формальная и не диалектическая, а своеобразная " содержательная логика" (название условно), цель которой – показать, что все описываемое не является реальностью, ибо язык связан с представлениями-понятиями, " ярлыками, надетыми на реальность", а не с реальностью. Таким образом, эта формула имеет вполне определенное гносеологическое и онтологическое содержание, ибо непосредственно приводит к идее шуньяты3.
|
|
|
Э. Конзе же сформулировал данную мысль так:
" Это ярко выявляет ту позицию, которая существует между эзотерической истиной и обычным высказыванием, между существующим в действительности и словами, которые выражают это" [5, с. 13].
Как уже говорилось, формула прилагается также и к вещам " профанического" плана (песчинки в Ганге и т. п. ). Здесь находит выражение монизм махаяны: все едино и имеет одну и ту же природу. Если рассматривать вещи sub special aeternitatis, то, как учит сутра, не важно, о чем говорить – о Татхагате или о песчинках, Все вещи в их " таковости" неописываемы. Следует только оговорить тот случай, когда формула принимает вид: " То, о чем говорят как об " А", не есть " А", по этой причине и говорят, что это есть " А" ". С точки зрения учения сутры, так как слова не обозначают сам предмет как реально существующее, как " вещь в себе", то можно сказать, что этот предмет является самим собою. Другими словами, именно потому " А" есть " А", что это " А" незнаково по своей природе и не может быть обозначено, ибо всякое его обозначение уже не есть " А". Утверждение, что " то" есть " А", противоречило бы учению праджняпарамиты о том, что все вещи в их " таковости" имеют природу, невыразимую словами, которая вообще не может быть обозначена. Когда " А" называется (уровень выражения), то это уже не есть " А" (уровень значения). В соответствии с учением сутры даже само это суждение об " А" к самому " А" никакого отношения не имеет (" говорят, что по этой причине есть " А", но не по этой причине есть " А" " ). То есть здесь говорится, что невозможность обозначения указывает на реальность " обозначаемого" как незнакового по своей природе, ибо, по учению сутры, знаковое – нереально, реальное – незнаково. Характерный пример: "... Когда Будда проповедовал о праджняпарамите, то она тогда не была праджняпарамитой".
Впрочем, это имеет отношение только к санскритскому тексту " Ваджраччхедики", где формула употребляется, например, так: Rü pakä ya-parinisppatti rü pakä ya parinispattir iti Bhagavan aparinispattir esa Tathä gateha bhasita, tenocyate гйракауа pariuispattir iti.
Э. Конзе переводит этот фрагмент следующим образом:
" «Совершенство его физического тела, совершенство его физического тела», об этом, о Господь (Lord), Татхагата учил как о не-совершенстве. Поэтому это называется «совершенством его физического тела»" [5, с. 59, 86].
Следовательно, даже и санскритский текст позволяет опустить слово " есть" и оставить только " называется". Во всех же китайских переводах формула имеет только такой вид: " О чем говорится как об " А", не есть " А". Это (потому) и называют " А" ". Поэтому китайские буддисты, безусловно понимали формулу в вышеуказанном смысле разграничения уровней значения и выражения. Судя по переводу " Ваджраччхедики", выполненному Э. Конзе с санскрита, она так же понималась и в Индии. Но если смысловое содержание знака в корне отлично от обозначаемой реальности, то тем более, согласно " Ваджраччхедике", далек от нее сам знак, являющийся лишь одной видимостью: " Если кто-либо по цвето[форме] распознаёт меня и по звучному голосу ищет меня, то такой человек идет ложным путем и не может распознать Татхагату4, ибо Татхагата – это " истинная таковость" (санскр. " бхутататхата"; кит. " чжэнь жу" ) всех дхарм". Тем не менее определенный элемент диалектики в сутре присутствует, особенно в тех фрагментах, где речь идет, например, о том, " что не следует иметь ни представления-понятия " дхарма", ни представления-понятия " не-дхарма" ". Смысл этих фрагментов в том, что, утверждая тезис, мы этим утверждаем и антитезис. Поэтому иметь представление-понятие " не-дхарма" – то же самое, что иметь представление-понятие " дхарма", так как последствия этого одинаковы.
Предполагается, что на высших ступенях медитативной практики буддист-созерцатель отказывается и от таких понятий, как " Будда", " шуньята", " нирвана", ибо и они, по учению махаяны, являются только искусственными конструктами (санскр. " викальпа" ), и стремится постичь мистической интуицией вещи в их " таковости".
Имеет смысл сказать несколько слов о концепции причинности в сутре. Для сутры очень характерны такие места:
" Это ни существа, ни не-существа. И по какой причине? Субхути, о существах Татхагата проповедовал как о не-существах. Это и называют существами".
Вопрос " и по какой причине? " (кит. " хэ и гу" ) очень часто встречается в сутре, причем, казалось бы, предложения перед вопросом и после него почти всегда отнюдь не соотносятся как причина и следствие. Это соответствует концепции причинности, выдвинутой мадхьямиками, точнее, отрицанию этой категории Нагарджуной. Для мадхьямиков всеобщая обусловленность есть создатель " пустоты" (нереальности) всего единичного. Сама причинность как категория объясняется " пустотой", иллюзорностью. Критике этой категории посвящена первая глава основного сочинения Нагарджуны " Муламадхьямика-карика". Как отмечал Э. Конзе:
" В данной сутре это выражение (" по какой причине? ". – Е. Т. ) используется с целью показать парадоксальную, алогичную и неокончательную связь между тем, что предшествует, и тем, что следует" [5, с. 12-13].
При анализе психологических аспектов праджняпарамиты следует иметь в виду следующее обстоятельство: развитие знаний о человеческой психике в описываемый период (т. е. период создания " Ваджраччхедики" ) могло происходить только в русле развития тех или иных религиозных учений или в плане полемики с ними. И то и другое имело место в праджняпарамите. Понять же суть полемики того времени по основным психологическим вопросам невозможно без уяснения психологического контекста интеллектуальной атмосферы той эпохи, проявляющейся в особенностях композиции текста, тонкостях стилистики, характере используемой лексики и т. п. По этой причине психологический анализ буддийского учения неразрывно связан с анализом источников. Руководствуясь этими соображениями мы сочли необходимым привести в данной статье полный текст перевода " Ваджраччхедики", учитывая также и то, что на русском языке он до сих пор не публиковался.
Теперь имеет смысл сказать несколько слов о принципах перевода на русский язык. Перевод сделан с китайского языка и прежде всего должен отражать характерные особенности китайского текста для того, чтобы показать понимание китайцами " Ваджраччхедики". Собственно, наш перевод и имеет единственной своей целью показать этот памятник именно в контексте китайской буддийской традиции. Предпочтение было отдано китайскому переводу Кумарадживы, как наиболее значимому для традиции [6, с. 156]. Обратимся сначала к переводческим принципам Кумарадживы.
Впервые в Китае о проблеме перевода начал писать Даоань, однако принципы перевода (прежде всего терминов) сформулировал Кумараджива. Он использовал метод " подбора смысла" (гэ и), который заключался в следующем:
1. проверялись совпадения транскрипции в старых переводах с современным Кумарадживе произношением;
2. если о значении термина нельзя или трудно догадаться по значению его компонентов, то они в переводе заменялись другими;
3. все оставлялось по-прежнему, если этих недостатков не было;
4. все технические термины исправлялись (или проверялись) Кумарадживой по их значениям и соответственно переводились [6 с. 79].
Следовательно, ряд терминов Кумараджива перевел, а те, которые адекватно не могли быть переведены, он оставлял в прежней транскрипции или давал новую. Но сейчас для целей перевода важен именно его принцип " подбора значений". Очень часто знание этимологии термина и даже его семантики как слова обыденного языка (если это слово имеет такое употребление) совершенно не помогает понять термин. Кумараджива же нередко переводил исходя из этимологии. Но менее часто он исходил и из семантики, хотя китайский иероглиф далеко не всегда передавал адекватно значение санскритского термина. Однако это не было препятствием в понимании текста, поскольку термины пояснялись в специальных глоссах [6, с. 157]. Таким образом, Кумараджива весьма точно передавал как бы " внешнюю форму" санскритского текста, а глоссы более глубоко поясняли содержание. По поводу своей переводческой деятельности Кумараджива писал:
" Когда переводишь индийский текст на китайский язык, то текст теряет свои стилистические достоинства. Общую мысль можно передать, но от стиля ничего не остается. Как будто некто разжевал рис и дал его Другому, – рис тогда становится не только безвкусным, но тот, другой вообще может его выплюнуть" [7, с. 287].
Нам представляется необходимым точно передать характер перевода Кумарадживы и поэтому в переводе использовать его метод. То, что переводится у Кумарадживы, переведено и в русском тексте; соответственно там, " где у Кумарадживы транскрипция, она сохраняется (санскритское чтение) и в нашем переводе.
Здесь следует указать на некоторые трудности. Прежде всего, чрезвычайно трудно перевести на русский язык термин " дхарма". На китайский язык это понятие всегда переводится иероглифом " фа" – " закон", однако довольно часто значение " закон" не имеет никакого отношения к данному термину (например, в том случае, когда он употребляется как абхидхармистское понятие). Впрочем, с подобными трудностями постоянно сталкивались переводчики с санскрита. Э. Конзе, например, почти всегда в своем переводе " Ваджраччхедики" оставляет термин в транскрипции, так как очень часто в тексте это понятие, как и другие, одновременно может пониматься по-разному, т. е. происходит предумышленное и характерное для праджняпарамитских текстов наложение значений. Э. Конзе говорит, что читатель английского оригинала, стремящийся уяснить значение этого термина в каждом отдельном случае, будет в таком же затруднении, как и читатель санскритского оригинала [5, с. 14-15]. Поэтому мы предпочли в любом случае переводить этот термин как " закон", однако с прописной буквы и без кавычек, когда термин наверняка употребляется в смысле " Учения Будды" (Закон), и со строчной буквы в кавычках, если значение его иное (" закон" ). Кроме того, в примечаниях приводится санскритский эквивалент этого и других наиболее важных переведенных терминов.
Другая трудность – перевод иероглифа " сян" (санскр. " самджня" ). Мы остановились на переводе его как " образ", причем следует иметь в виду, что подразумевается " ментальный образ" – представление. Термины " у-вэй фа" (санскр. " асанскрита дхарма" ) и " ю-вэй фа" (санскр. " санскрита дхарма" ) переводятся как " не-деятельные законы" и " деятельные законы". Это сохраняет и типично " китайский" оттенок перевода (" у-вэй", недеяние – хорошо известное понятие даосской философии), и значение санскритского термина (" дхармы, подверженные проявлению-быванию" и " не подверженные" ему). Перевод остальных терминов оговаривать нет необходимости.
Разбивка по пунктам, введенная в VI в. лянским императором У Ди, в нашем переводе не применяется из-за отсутствия ее у Кумарадживы.
|
|
|
