Отношения симметрии между ритуалами и мифами соседних народов

 

Уникальное место, занимаемое сочинениями Эванса-Притчарда в этнологической литературе, объясняется, как мне кажется, той гармонией, которая царит в них между двумя основными тенденциями, присущими нашим исследованиям. Хорошо известная склонность нашего коллеги к истории никогда не чуралась формального анализа. Без сомнения, никому не удалось с такой строгой элегантностью описать сущностные черты системы верований и практик, представить ее костяк и заставить играть механизм его сочленений. Но в то же время Эванс-Притчард всегда внимателен к произвольным путям, предпринятым событиями, для того чтобы воссоздать физиономию, присущую какому-либо обществу, придать ему оригинальный характер на каждом этапе его становления. Его метод лучше, чем любой другой, опровергает ложное утверждение о том, что невозможно вникнуть в структуры, не поступаясь историей. У него, по крайней мере, сочетание обширной эрудиции, точное понимание человеческих ценностей, предельная психологическая тонкость и несравненное искусство описания сделали возможным то, что ради одной цели слились два потока, с самого начала слишком часто уводившие этнологическую мысль в противоположных направлениях.

Для выражения признательности мне показалось удобным избрать тему, выявляющую солидарность истории и структуры, проясняющую, каким образом они влияют друг на друга. Для такой попытки весьма подходят два племени Центрального плато Северной Америки. Действительно, благодаря недавним достижениям археологии было получно много информации об их прошлом, а благодаря двум восхитительным томам А. У. Бауэрса, дополняющим более ранние наблюдения, сейчас мы располагаем обстоятельным анализом их мифов, ритуалов и цикла их церемоний.

В начале XVIII в., когда белые люди прибыли в верховья Миссури, у так называемых деревенских племен, устроившихся в долинах, пересекающих плато, была общая культура. Арикара языка каддо, мандан и хидатса языка сиу занимали смежные территории, соответствующие в нынешних Штатах Южной и Северной Дакоте. Летом они жили в хижинах, покрытых дерниной, сгруппированных в деревни на террасах, нависавших над реками. Они возделывали поля, двигаясь сверху вниз, а пока созревал урожай — охотились на плато на бизонов. С приближением зимы они перемещались в деревни, лучше защищенные в лесистых лощинах. Но такое положение дел относилось не к очень давней эпохе. Будем придерживаться арикара, прибывших с юга примерно в начале XVIII в. Несмотря на их принадлежность к одной и той же языковой семье, мандан и хидатса не составляли гомогенных групп. Древнее население — мандан, выходцев с востока и с юга, постоянно проживало в средней части долины Миссури, начиная по меньшей мере с VII или VIII в., то есть за тысячелетие до начала исторического периода. Другие группы прибыли позднее и заменили прямоугольные полуземлянки на округлые конструкции, которые затем и утвердились здесь в качестве жилища. Что касается хидатса, положение представляется еще сложнее. Одна группа, прибывшая с северо-востока, аватикса, достигла Миссури примерно в XV или XVI в. и проживала вблизи мандан, от которых заимствовала их образ жизни и верования. В свою очередь, две другие группы оставили лесистые районы на западе от Великих озер в начале XVIII в., чтобы устроиться на плато. Как и аватикса, аваксави были древними земледельцами, но собственно хидатса занимались главным образом охотой и собирательством, даже в историческую эпоху, когда эти различия поразили первых путешественников. В традициях мандан и хидатса придается значение этому различию в происхождении. У хидатса описывается, как распались две северные группы, дав рождение кроу, которые расположились западнее. Легенды мандан сохраняют память о последовательных миграциях и о прибытии наиболее древней группы хидатса на восточный берег Миссури. Проникновение европейцев, сопровождавшееся эпидемиями, принесшими опустошения в конце XVIII и в начале XIX в„вынуждало поредевшее население неоднократно перемещать свои деревни. Потребовалось, чтобы племена изменили свои отношения в направлении еще большей солидарности. Эти потрясения закончились, когда власти сгруппировали последних уцелевших в резервации Форт Бертольд. Тем не менее в 1929–1930 гг. — в течение периода, когда Бауэрс проводил свои исследования, старики—информаторы мандан и хидатса все еще существенно отличались, в соответствии с той группой или деревней, откуда они происходили. Различными были мифы, легендарные. традиции, правила трансмиссии должностей и службы. И все же, невзирая на эти расхождения, согласующиеся с археологией, что всегда доказывает активное влияние исторического прошлого, весьма сложного и наполненного гетерогенными факторами, все происходит, как если бы в плане верований и практик мандан и хидатса удалось организовать свои различия в систему. Почти верится, что каждое племя в том, что его касается, и не игнорируя усилия других, старалось удержать и возделать оппозиции и сочетать антагонистические силы, чтобы образовать уравновешенную целостность. Вот то, что нам хотелось бы сейчас показать.

Мы видели, что деревенские племена жили двойной экономикой в сезонном режиме. Этого сказать недостаточно, ибо летний период сам имел два аспекта; с одной стороны, земледельческие работы внизу, у подножия деревни; с другой стороны, когда высота маиса достигала колена, — кочевая охота, на месяц уводившая население на плато с целью преследования бизоньих стад. Если летние деревни, окруженные земляными заграждениями и изгородями, были практически неприступны, то охотничьи экспедиции уподоблялись военным походам, а иногда тому и предоставлялся случай, ведь бывало, что охотники наталкивались на вражеские группы. Итак, летние работы отмечены антитетическими характеристиками: оседлая жизнь в защищенной деревне и кочевые проходы по открытой местности; земледелие, с одной стороны, охота и война — с другой; последние тесно связаны ввиду пространственной смежности и морального сходства, поскольку речь идет о типах насильственной деятельности, полных опасности, сопровождающихся пролитием крови и с этой точки зрения различающихся только по степени.

Но эта система, вводящая в действие сложные оппозиции, в свою очередь, противопоставляется в целом зимней экономике. Зимой деревню, где заготовленных запасов пищи было недостаточно, чтобы уберечь людей от голода, почти совершенно не покидали. В это время все надежды возлагались на усиление холода и штормы, прогонявшие бизонов с плато и заставлявшие их искать убежище по соседству с зимниками, в защищенных лощинах, где находились пастбища, еще не покрытые снегом. После сигнала о приближении стад требовалось, чтобы в деревне воцарилась абсолютная тишина, за чем наблюдали группы порядка. Люди со своими собаками запирались в хижинах, воздерживались от колки дров, гасили очаги. Слишком торопливый охотник, небрежная хозяйка, смеющийся или кричащий ребенок строго наказывались. Даже если несколько зверей отваживались зайти в деревню и соприкасались с жителями, изголодавшиеся индейцы не имели права их убить из опасения спугнуть большую часть стада. Следовательно, два контрастных образа жизни, которые, не смешивая их, летняя экономика совмещала в себе, обретали зимой синтетическое единство: как и летом, имелась зависимость от охоты, но зимняя охота противопоставлялась прочей, поскольку была сидячей, а не кочевой, и в этом отношении скорее была сродни земледелию, которое в летний период противопоставлялось охоте. И это не все: летняя охота отдаляла людей от деревни и уводила их далеко на запад в преследовании бизонов. Зимой все эти отношения инвертировались. Вместо того чтобы индейцы удалялись из лощин и отваживались заходить на плато, дичь удалялась с плато и подвергалась опасности в лощинах. Вместо того чтобы извлекать индейцев из деревни, охота порой разворачивалась прямо в деревне или совсем рядом, когда дичь приближалась. И поскольку охота была сродни войне, то как бы требовалось, чтобы не погибнуть от голода, зимой открыть деревню для бизонов, которых летом мышление туземцев сопоставляет с врагами, а зимой преобразует в союзников. Если ограничиться на время двумя типами охоты, то не будет натяжкой сказать, что они противопоставляются на манер того, что можно назвать «экзо-охотой» для лета и «эндо-охотой» для зимы.

Рассмотрим сначала мифы и ритуалы летней охоты. В отличие от своих соседей хидатса и других племен плато, мандан не праздновали летом танец солнца (Sun Dance).[148]

Вместо этого у них была сложная церемония, растягивавшаяся на несколько дней, которую они называли окипа, или «имитация». Эта церемония, обосновывающий миф которой был приблизительно такой же, как миф, касающийся земледельческих работ, выполняла двойную функцию: с одной стороны, ознаменование мифологических событий, а с другой — стимулирование плодовитости бизонов. Следовательно, она имела синкретический характер, и ее влияние должно было продолжаться в течение нескольких месяцев: столько, сколько длится у бизонов период беременности. Хотя обычно она проходила в середине теплого сезона, у окипа не было избирательной связи с летней охотой, но скорее — вообще с охотой, как с летней, так и с зимней.

И напротив, ритуал "маленький сарыч" (Small Hawk)[149]служил либо для войны, неважно в какой период года, либо для охоты, но тогда только с июня по август.

В обосновывающем мифе (Beckwith, 1938, р. 63–76; Bowers, 1950, p. 270–281) рассказывается, как одна нелюдимая девица по имени Шелк-Маиса (Corn-Silk),[150]обиженная родителями, упрекавшими ее за то, что оставалась незамужней, отправилась на край света, чтобы стать женой людоеда.

Ей удалось справиться со всеми испытаниями, которым ее подвергли, чтобы сделать покорной. Но людоед признал, что ее природа выше, и оставил ее с их сыном, в которого, когда тот вырос, она влюбилась. Молодой человек отверг инцестозные поползновения своей матери. Его звали Охота-сверху (Look-Down-To-Hunt), и он был хозяином охоты, ибо его отец передал ему свою природу хищной птицы.

В этот период две женщины вошли в его жизнь. Одна была шатенкой, пришла с севера и принесла сушеного мяса, ее звали Женщина- Бизон. Другая, по имени Шелк-Маиса, как и мать героя, была блондинкой, пришла с юга и принесла шарики из маисовой муки. Он женился на них обеих. Но хотя Шелк-Маиса была терпеливой и великодушной, ревность и подозрительность Женщины-Бизон подорвали гармонию семейного очага. Женщины поссорились по поводу тех услуг, которые каждая из них оказывала мужчинам. Раздосадованная, Женщина-Бизон ушла со своим юным сыном.

Шелк-Маиса убедила мужа отправиться на поиски исчезнувшей женщины. Она была в силах выдержать его отсутствие, оставаться ему верной и оберегать его издали. Наконец герой достиг свойственников- бизонов; он преодолел испытания, которым они его подвергли, и добился от бизонов обещания, что отныне они будут снабжать людей пищей. Когда он вернулся в деревню, там царил голод, ибо дичи не хватало, а урожаю грозила засуха. Герой доставил бизонов-кормильцев и оплодотворяющие дожди.

Едва ли требуется интерпретировать этот миф, настолько эксплицитно он выявляется по всем пунктам. С самого начала героиня Шелк- Маиса нагружена социологической значимостью, ведь ее поведение ставит в корреляцию и оппозицию два крайних типа брака: одного экзогамного, с людоедом, живущим на краю света; другого эндогамного, с собственным сыном. Но сама она воплощает земледелие, на что указывают одновременно и ее имя, и функция, признаваемая за омонимом, тогда как ее муж и затем сын являются хозяевами охоты. Следовательно, экзогамный брак экспортировал земледелие за пределы деревни, а эндогамный брак импортировал охоту. Немыслимо ни то, ни другое, как доказывается несовместимостью нравов двух супруг, персонифицирующих формы экономической активности. Чтобы следовать за Женщиной-Бизон, надо оставить Женщину-Маис. Но если первая проявляет себя требовательной и ревнивой и делает из успеха на войне sine qua non[151]успеха на охоте, то другая благодаря своей терпимости и великодушию обеспечивает то, что успешная охота доставит обильный урожай — как бы впридачу.

И это как раз то, что осуществилось на практике: как только маис стал высоким, индейцы оставили свой лагерь, деревни, чтобы вести кочевую жизнь, посвященную охоте. За время их отсутствия растения выросли; по возвращении их нужно было убирать. Итак, миф совмещает термины, сгруппированные попарно, как это утверждается гомологией, хотя они располагаются в различных планах — от форм техно-экономической деятельности до семейной морали, проходя через правила социальной жизни: земледелие имплицирует охоту, подобно тому как охота имплицирует войну. Земледелие, рассмотренное с экономической точки зрения, подобно эндогамии, рассмотренной с социологической точки зрения, поскольку и то и другое вписывается в пределы деревни; напротив, охота и экзогамия обращены вовне. Наконец, постоянство противопоставляется брачной неверности (начало чего миф пытается объяснить, см. Bowers, 1950, р. 281: "Это было также началом обычая, состоящего в том, что мужчина расстается со своей женой и ребенком и мало о них думает"), ведь они находятся между собой в том же отношении, что эндогамия и экзогамия или как, с одной стороны, земледелец, а с другой — охота и война.

После летней охоты рассмотрим теперь зимнюю. Церемония Красной палки (Red Stick) с декабря по май использовалась, чтобы привлечь бизонов поближе к деревне. Известно, что по сути она состояла в передаче молодыми мужчинами их супруг, голых под меховой накидкой, старцам, воплощавшим бизонов. По ходу церемониального соития, которое осуществлялось реально либо символически, старшие передавали младшим свои сверхъестественные силы через посредство женщин, обеспечивая им таким образом успех на охоте и в войне. Мандан и хидатса проводили этот ритуал одинаково.

Напротив, обосновывающие мифы различались от племени к племени, ибо каждое из них отводило главную роль только одной из двух женщин, фигурирующих в мифе, обосновывающем летний ритуал, в качестве жен героя. И, как и следовало ожидать, исходя из противопоставленных характеристик летней и зимней охоты, социологические функции женщин инвертировались при переходе от племени к племени. В мифе мандан о Красной палке Шелк-Маиса — не более чем капризная и эксцентричная девушка; в подобном же мифе хидатса Женщина-Бизон превращается в национальную героиню.

Это не все. Ибо если миф мандан о Красной палке (Bowers, 1950, р. 319–323) начинается, как и миф о маленькой сарыче, с истории о девице, не желавшей выходить замуж и попадающей во власть людоеда, то продолжение его иное: героиня убегает от своего похитителя; на обратном пути она удочеряет маленькую славную девочку (Первую Хорошенькую Женщину) и приводит ее в деревню. Младенец оказывается людоедкой—персонификацией голода, пожирающего всех жителей. Бизоны, готовые прийти на помощь, изобличают ее, и она погибает на костре. Отныне, когда зимой деревне будет угрожать голод, придут бизоны, чтобы предложить себя в качестве пищи, в обмен на женщин, которых им предоставят.

Следовательно, в этом мифе Шелк-Маиса вносит голод в деревню. Однако версии хидатса (Bowers, 1965, р. 452–454) инвертируют всю систему: они замещают Шелк-Маиса, выведенную за пределы деревни, Женщиной-Бизон, находящейся внутри. Вместо того чтобы Шелк-Маиса, отважная героиня, приносила голод из своего дальнего путешествия, Женщина-Бизон, осторожная героиня, вводит зимних бизонов для индейцев, ставших ее "согражданами",[152]— это средство избегнуть голода.

В мифе об основании у мандан ритуала летней охоты герою удается присоединиться к своей жене Женщине-Бизон и избежать преследований со стороны свойственников благодаря пособничеству его юного сына, который, таким образом, оказывается противоположностью людоеда. Приемная дочь вместо законного сына, манифестирующая смертельно опасное отсутствие бизонов — причину голода (вместо того чтобы нейтрализовать их смертельно опасное присутствие, поскольку в этот период бизоны ведут себя, как враги), красивый ребенок из мифа мандан о зимней охоте — она инвертирует персонаж в молодого бизона, готового прийти на помощь, каким он выступает в мифе о летней охоте. Однако на тот же самый персонаж оказывает действие третье переворачивание — в другом ритуале зимней охоты, ритуале Белой Бизон (White Buffalo Cow), проводимом с декабря по март женским сообществом. Действительно, в обосновывающем мифе (Bowers, 1950, р. 325–326) рассказывается о похищении двух бизоньих детей, одного из которых удается сохранить в деревне, понуждая таким образом бизонов посещать его каждую зиму, чтобы тем самым приблизить стада. Эта девочка, пассивная причина изобилия бизонов, находится, следовательно, в контрадикции с маленькой людоедкой, активно манифестирующей их отсутствие в качестве воплощения голода и относительно которой сын-бизон, расстраивающий каннибальские планы своей семьи, является противоположностью.

Если встать на формальную точку зрения, то мы заметим и другие связи между мифами и ритуалами — среди тех, что касаются зимней или летней охоты. И в том, что касается мифа, и в том, что касается ритуала, цикл о Белой Бизон был общим для мандаи и хидатса; последние, как предполагается, получили это от первых (Bowers, 1965, р. 205). Мы не могли бы сказать так о цикле Красной палки, общем только по ритуалу, а мифы об основании, как мы видели, различны для каждого племени настолько, что характеризуются относительно друг друга инвертированным образом. Такое же отношение преобладает между циклами Красной палки и Белой Бизон, но на сей раз в плане ритуала, для которого молодые желанные женщины составляли материал в одном случае, тогда как в другом случае агентами были старые женщины, миновавшие возраст менопаузы. Более того, ряд контрастов обнаруживается в каждом ритуале при сравнении положения служителей в церемониальной хижине (Bowers, 1950, р. 317, 327). Участникам ритуала Белой Бизон были женщины, а ритуал Красной палки включал и мужчин, и женщин. Этой бисексуальной оппозиции соответствовало в другом ритуале разделение членов моносексуальной группы на жриц и присутствующих, активных и пассивных. В обоих случаях владелец хижины и его жена играли какую-то роль, но место, отводимое им, оказывалось либо внутри круга служителей, либо вне его. Подытожим все эти аспекты: зимняя церемония Белой Бизон была общей для мандан и хидатса как по ритуалу, так и по мифу. Другая главная церемония в зимней охоте — церемония Красной палки была общей по ритуалу и различной по мифу. Наконец, в плане ритуала две великие зимние церемонии отражали друг друга навыворот.

Хидатса были известны слабые варианты мифа о Маленьком сарыче (см. Beckwith, 1938, р. 77–78), касающиеся, как мы помним, летней охоты, но, кажется, без проведения ими соответствующего ритуала. Чтобы укомплектовать систему отношений мифов и ритуалов двух племен, следовало бы найти у хидатса эквивалент либо субститут ритуалов летней охоты.

Ритуалы охоты у хидатса связаны с мифологией холмов и пригорков, вздымающихся здесь и там на плато. Один из них укрывал двух главных духов: Ласточку (Swallow) и Сарыча (Hawk), обеспечивавших хорошую охоту неудачливым индейцам (Beckwith, 1938, р. 234–238; Bowers, 1965, p. 433–436). Однако герой мифа мандан о летней охоте — сарыч, и он оказывает предпочтение буграм: "…отдыхая, он предпочитал сидеть на скалистой громаде холмов, располагавшихся за деревней" (Bowers, 1950, р. 275). Как протеже главных птиц, согласно мифу хидатса, он также относится пренебрежительно к зимнику и предпочитает разбивать лагерь со своими сородичами в верхней части лощин. Наконец, хидатса все свои верования соотносили с летней охотой (Bowers, 1965, р. 436–437).

Итак, мы располагаем совпадающими показаниями, убеждающими в том, что эти ритуалы, называемые Имя Земли (Earthnaming), соответствовали у хидатса ритуалам Маленького сарыча у мандан. Однако, согласно хидатса, хозяином бугров была сова — персонаж, давший свое имя одному из ритуалов зимней охоты у мандан: Снеговая сова (Snow Owl). Следовательно, все происходит, как если бы этот последний ритуал, отведенный мандан для зимней охоты, превратился для хидатса в летний ритуал.

При таких условиях представляется значимым, что мандан ассоциируют Снеговую сову не с буграми, возвышающимися над уровнем земли, а с символической лощиной: с ямой-ловушкой, где прячется охотник на орлов. Действительно, герой мифа был завален в подобной яме обрушившейся скалой, и, пробираясь под землей, он приходит к сове (Beckwith, 1938, р. 149; Bowers, 1950, p. 286). Этого героя звали Черный Волк. Но если мандан проводили ритуалы Снеговой Совы для зимней охоты между декабрем и мартом, иначе говоря, во время наиболее холодных месяцев, то хидатса проводили ритуалы в честь волков-охранителей только в период наиболее теплых месяцев (Bowers, 1965, р. 418). Инверсия зимы и лета подтверждается таким окольным путем.

Мы отмечали, что летняя охота и война имеют двоякую аналогию — одновременно под углом зрения сходства и смежности: "…в период охоты на бизонов бывали случаи смерти индейцев от врагов либо от ран, нанесенных бизонами" (Bowers. 1950, р. 277). Это уподобление объясняет то, что мандан и хидатса мыслят собственно войну как каннибальскую охоту, где люди становятся дичью для Солнца и его сестер — небесных людоедок, которые кормятся оставленными трупами. Поскольку мифы, обосновывающие зимнюю охоту, имеют для каждого племени инвертированные характеристики и поскольку сама зимняя охота является инверсией летней охоты, то отсюда следует, что должны проявляться симметричные инверсии, с одной стороны, между мифами мандан и хидатса, соответствующими Людям сверху, а с другой стороны — между мифами войны у одной группы и мифами, относящимися к зимней охоте, в другой группе, Начнем с этого второго пункта. И даже не вникая обязательно в детали длинных и сложных мифов, с первого взгляда можно заметить сближение между мифом о Людях сверху у мандан, обосновывающим ритуалы войны, и мифом о Красной палке у хидатса, обосновывающим ритуалы зимней охоты. В обоих мифах затрагивается спор между братьями Солнцем и Луной либо по поводу Женщины-Собаки, людоедки, которая поедает людей, либо по поводу Женщины-Бизон, представляющей вид, который поедают люди. Каждый раз мифы излагают также происхождение азартных игр (мыслимых индейцами как нечто вроде войны) и собственно войны с высшей целью: охоты за головами (ср.: Bowers, 1950, р. 299–302; 1965, p. 452–454).

Двумя способами можно выявить аналогичную связь между альтернативными мифами. Сначала косвенно: как и миф хидатса о Людях сверху, миф хидатса о Красной палке рассказывает о конфликте между небесными каннибалами и людьми, откуда берут свое начало азартные игры, война и воинские ритуалы. Эта идентичная арматура(1) не исключает различий, к которым мы позднее вернемся. В данный момент достаточно напомнить, что миф мандан о Красной палке инвертирует миф хидатса, обосновывающий тот же ритуал, а следовательно, и миф хидатса о Людях сверху, имеющий такую же арматуру, что и тот. Инверсия подтверждается и прямо: в мифе хидатса о Людях сверху это вопрос о небесном младенце, вновь рождающемся в качестве законного сына индианки и становящемся ответственным за поражение хидатса от врагов, которых они атаковали. То. что миф говорит здесь "в ключе войны" — если позволительно так сказать, — эквивалентно тому, что миф мандан о Красной палке выражает "в ключе охоты": там действительно земной грудной младенец женского пола, усыновленный индианкой, оказывается людоедом, пожирающим мандан и символизирующим зимний голод, происходящий оттого, что бизоны не приходят в деревню либо на подступы к ней.

Где же мы находимся? Мы установили, что охотничьи ритуалы мандан и хидатса образовывали, каждый по-своему, систему; затем, что эти две системы имели относительно друг друга симметричный характер, вроде того, какой может представлять собой сеть их реципрокных отношений (см. нижеприведенную схему).

 

Главные охотничьи мифы каждого из племен занимают вершины тетраэдра. Они соответствуют противоположным вершинам. Так, симметричные отношения соединяют по два мифы о Людях сверху (выведенных как охотники-каннибалы); мифы о Красной палке, везде это зимний ритуал; миф об Имени земли и миф о Маленьком сарыче, принадлежащие соответственно для хидатса и мандан, к лету. Однако схема вызывает и другие замечания.

1. Две продольные оси, пересекающиеся в центре фигуры, относятся соответственно к зиме и к лету.

На двух крайних точках оси зимы находим ритуалы Красной палки, идентичные в обоих племенах, но ввиду инверсии обосновывающих мифов занимающие противоположные вершины.

2. И так же на двух крайних точках оси лета мы находим миф о Маленьком сарыче — для мандан и об Имени земли — для хидатса. Мы видели, что эти ритуалы соответствуют друг другу в нескольких отношениях: дуальность героя (Ласточка и Сарыч) или героини (Шелк-Маиса и Женщина-Бизон); наличие и здесь и там героя, называемого Сарыч, который предпочитает холмистые (выступающие) участки земли; наконец, ассоциация обоих ритуалов с летней охотой.

3. Мифы о Людях сверху занимают две крайние точки третьей оси, перпендикулярной двум другим и проходящей через точку их пересечения. Действительно, если ритуалы Красной палки. Маленького сарыча и Имени земли имели сезонный и периодический характер, то ритуалы Людей сверху могли проводиться от января к январю (Bowers, 1950, р. 108; 1965, p. 326), иначе говоря, апериодически, неважно, в какой момент года. То, что эти мифы могли быть у мандан и хидатса в диаметральной оппозиции, проистекает из нескольких черт: в версии мандан (Bowers, 1950, р. 229–302) две земных женщины, не сестры, поднимаются на небо, чтобы посредством брака стать свойственницами с небесными братьями. Одна из них, принадлежащая к племени мандан, сбегает от людоеда-Солнца благодаря веревке, позволяющей ей спуститься в свою деревню. Чтобы отомстить ей, Солнце ставит своего законного сына во главе врагов мандан и объявляет им войну. В версии хидатса (Bowers, 1965, р. 327–329) все происходит как раз наоборот: два небесных брата спускаются на землю, чтобы быть замеченными людьми и вновь родиться маленькими детьми. Сестра Солнца, людоедка, присоединяется к земному персонажу благодаря веревке. Она делает из него приемного сына и ставит во главе врагов хидатса. Из-за этого появляется опасение, что война, ими объявленная, закончится не в их пользу. В одной версии Луна и птицы-громовники сражаются на стороне мандан и даруют им победу. Сын Луны, ставший вождем мандан, любит сидеть на вершине холма. В другой версии герои Ласточка и Сарыч, которые, как мы знаем, суть хозяева холмов, поворачивают воинское счастье на пользу хидатса.

4. Из предыдущего следует, что у хидатса имеется прямая связь между мифом о Людях сверху, об основании военных ритуалов, и мифом об Имени земли, об основании ритуалов летней охоты. И здесь и там одни и те же главные духи. Информаторы хидатса уточняют, что события, сообщение о которых содержится в мифе о Людях сверху, происходят в начале истории, продолжение которой рассказывает миф об Имени земли. С другой стороны, существует и непосредственная связь у хидатса между мифами о Красной палке и о Людях сверху: в них сходно говорится о посещении небесными братьями людей, о целях зачатия в одном случае (поскольку звезды вновь рождаются в облике индейцев), соития — в другом (цель визита при этом — стать любовниками, а не детьми индейцев). Затем следует война, но хидатса подвергаются ей, а не провоцируют ее, и Солнце, а не его сестра сражается с врагами.

5. В мифах мандан наблюдаются связи того же типа. В мифе о Людях сверху и в мифе о Красной палке героиня, которая является также «согражданкой», называемая каждый раз Шелк-Маиса, уходит, чтобы выйти замуж за людоеда, живущего на краю света — либо высоко (вертикальная ось), либо очень далеко (горизонтальная ось), — или уводит своего законного сына, чтобы ему нестать каннибалом (Bowers, 1950, р. 300–301), или удочеряет девочку, хотя та и каннибалка (Ibid., р. 321). Шелк-Маиса — также героиня мифа о Маленьком сарыче, где она составляет пару в качестве вегетарианки с плотоядной Женщиной-Бизон, дочерью и сестрой каннибалов. В мифе о Людях сверху она составляет пару с женщиной-каннибалкой, у братьев которой такие же аппетиты. Бизоны из первого мифа инвертируют охоту в войну, каннибалы из второго — инвертируют войну в охоту, поскольку у них враги съедаются (Ibid., р. 301).

Наша схема имеет две замечательных характеристики: с одной стороны, предельная симметрия всего целого; с другой стороны, хрупкость звена, соединяющего две подсистемы, которые, кажется, держатся лишь на волоске. Но на деле, как следует из наших предшествующих замечаний, их прочное сцепление осуществляется иным образом.

Во-первых, зимняя ось дублируется по всей своей длине циклом Белой Бизон, одинаково присущим и мандан и хидатса, как мифу, так и ритуалу (см. выше, с. 361).

К этому статическому сцеплению добавляется другое, динамическое. Ведь цикл о Снеговой сове, имеющийся в обоих племенах, выполняет там попеременно зимнюю и летнюю функции, связанные то с лощинами, то с холмами. Итак, если цикл о Белой Бизон не знает оппозиции двух подсистем и усиливает их солидарность, то цикл о Снеговой сове делает явной их симметрию и играет ту же самую роль, хотя и другими средствами.

В подтверждение этой интерпретации надо показать, что в формальном плане циклы оказываются в отчетливой оппозиции. Из всех охотничьих ритуалов ритуал Белой Бизон имеет наиболее подчеркнутый периодический характер. Не имели права упоминать о нем за рамками сезона, из страха — даже в августе, — чтобы не наступили холода и не погубили огороды. Проводить его можно было только в период зимнего солнцестояния, в самые короткие дни года (Bowers, 1950, р. 324–327; 1965, p. 206). Кроме того, ритуал имел особую цель: сделать зиму суровой, чтобы охотиться на бизонов вблизи деревни. Наоборот, у ритуалов Снеговой совы был эклектический характер: они использовались для зимней охоты, для дождей — весной и летом — и для войны, неважно в какое время года (Bowers, 1950, р. 108). Ритуалы Белой Бизон исключали какую бы то ни было другую форму деятельности, они были несопоставимы ни с чем. Ритуалы Снеговой совы, наоборот, были совместимы со всем (Bowers, 1950, р. 282; 1965, p. 433–434).

Итак, представляется, что ритуалы, которые можно назвать «белыми» (Белая Бизон, Снеговая сова), осуществляли двойную блокировку, пассивную и активную, «красных» ритуалов (Красная палка), а обосновывающие мифы последних, ввиду их дивергентных черт, устанавливали шаткую связь. В связи с этим отметим, что одна из версий мифа хидатса о Красной палке уточняет, что бизоны-охранители использовали этот цвет для раскраски туловища, исключая белый и черный (Bowers, 1965, р. 452). Это подсказывает, что противопоставление ритуалов по цвету было существенным.

Вспоминается, что предрасположение героя к холмам служило соединительной чертой между мифом мандан о Людях сверху и мифом хидатса об Имени земли. Действительно, холмы, доминирующие на плато, образуют символ, соответствующий медиации между небом и хтоническим миром. Но тогда для когерентности глобальной системы требуется, чтобы между мифами, занимающими симметричные позиции в схеме, скажем, мифами о Людях сверху для хидатса и о Маленьком сарыче для мандан, проявлялась бы связь такого же типа. Это гипотетическое следствие целиком подтверждается благодаря одной детали из второго мифа: героиня, чтобы избегнуть нападений со стороны небесного людоеда (это птица), которого она стремится приручить и взять в мужья, с помощью кротов, хтонических животных, ложится в ров так, чтобы ее тело, находясь на уровне земли, было бы недоступным для когтей хищника. Иначе говоря, она воссоздает приблизительный эквивалент ямы-ловушки охотника на орлов, в котором мы признали символ лощины, находящейся в оппозиции к холму.

Следовательно, в одном случае холмы играют роль позитивного медиатора между верхом и низом, а в другом участок ложбин — инверсия холмов — играет роль негативного медиатора. Можно проследить тройственную трансформацию: от плана воображения к эмпирическому плану, с переходом через символический план:

 

Второе доказательство когерентности системы надо отыскать в этическом коде. Мы неоднократно отмечали, что мифы противополагают одновременно: формы экономической деятельности, типы социальных и политических отношений и поведенческие действия, определяемые семейной моралью. Миф о Маленьком сарыче объясняет происхождение непостоянства (Bowers, 1950, р. 281); наоборот, миф о Снеговой сове объясняет происхождение ревности (Ibid., р. 294). Ритуал Белой Бизон нейтрален, поскольку проводящие его женщины уже миновали менопаузу; мифы о Красной палке убеждали мужчин обуздывать ревность, когда они предоставляли свою молодую жену старцам. Остается миф хидатса об Имени земли, который также должен иметь моральную коннотацию.

Это гипотетико-дедуктивное допущение, а что же говорит этот миф? В нем излагается история (Bowers, 1965, р. 434–435) одного принятого в племя чужеродца, рискующего жизнью, чтобы спасти своих «сестер», похищенных у хидатса его сородичами: похвала братской верности, превосходящей, таким образом, и план сексуальной жизни, и план племенных границ — в противоположность мифу о Маленьком сарыче, извиняющем сексуальную неверность — практикуемую также за пределами границ, тогда как сексуальная неверность, превозносимая в мифах о Красной палке, имеет место в пределах племени и даже деревни.

До какой степени мандан и хидатса осознавали эти сложные отношения корреляции и оппозиции, симметрии и антисимметрии между их соответствующими мифами? Чтобы попытаться, в виде заключения, ответить на этот вопрос, следует сначала подчеркнуть, что мифология обоих народов имела в придачу к тем различиям, что мы обнаружили, общие моменты. Им были известны мифы друг друга, и они умели их рассказывать в тех же либо близких терминах. Следовательно, нельзя оспаривать существование здесь и там почти идентичных повествований: мы только желали показать, что внутри достояния, ставшего общим, каждое племя имело тенденцию выбирать противоположные либо дополнительные варианты, когда речь шла об обосновании сходных ритуалов или ритуалов, выполняющих одну и ту же функцию.

Итак, в истоке различий, введенных в мифологические системы, лежат сходства, воспринятые в плане ритуалов, служащих, так сказать, сцепкой форм технической и экономической деятельности с идеологией.

Ритуалы мандан и хидатса сходны друг с другом, поскольку последние, прибыв на Миссури, позаимствовали их от первых, и одновременно и образ жизни, проблемы которого эти ритуалы помогали обойти, а противоречия — сокрыть. Следовательно, в каком-то смысле тот способ, каким мифы, обосновывающие ритуалы, противополагаются от племени к племени как виды в рамках одного рода, отображает двоякую очевидность их различного исторического происхождения — для каждого племени, озабоченного сохранением своей индивидуальности и единой практики, которую под водительством той же истории реализуют оба народа.

Однако не всегда ли верно, что, даже и среди нас доброе соседство требует партнеров, которые становятся сходными до какого-то определенного пункта, оставаясь в нем различными? Туземная философия осознавала эту диалектическую необходимость, хотя и формулировала ее скорее в терминах истории, чем структуры. Мандан называли словом миннетарее — означающим на их языке "они пересекли реку" — наиболее древнюю группу хидатса, пришедшую с северо-востока, которая прибыла на Миссури в конце доисторических времен и узнала от них культуру маиса. Но, в соответствии с собственными традициями, мандан не желали, чтобы эта совместная жизнь продолжалась, и они представляли гостям свою точку зрения такими словами: "Было бы лучше, если бы вы ушли вверх по течению и устроили свою собственную деревню, ибо ваши обычаи в чем-то отличаются от наших. Если не знать об образе жизни друг друга, у молодых людей могут быть различия и будут происходить войны. Не уходите слишком далеко, ибо люди, живущие вдалеке, подобны чужакам, и между ними происходят войны. Двигайте<

⇐ Предыдущая13141516171819202122

Поделиться: