 |
Глава III ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ 8 страница
|
|
|
|
Для-себя, выразившее все свое ничто, захватывается В-себе и растворяется в мире — таково Прошлое, которое я имею в бытии, таково превращение Для-себя. Но это превращение производится в единстве с появлением Для-себя, которое ничтожится как Присутствие по отношению к миру и которое имеет в бытии Прошлое, которое оно трансцен-дирует. Каков смысл этого появления? Следует остерегаться видеть здесь появление нового бытия. Все проходит так, как если бы Настоящее было постоянной дырой бытия, сразу же заполняемой и постоянно возобновляемой, как если бы Настоящее было непрерывным бегством от приклеивания к " в-себе", угрожающим ему до окончательной победы в-себе, увлекающим его в Прошлое, не являющееся больше прошлым никакого Для-себя. Именно смерть является этой победой, так как смерть есть радикальная остановка Временности через перевод в прошлое всей системы или, если угодно, захват человеческой Целостности посредством В-себе.
Как мы можем прояснить этот динамический характер временности? Если он совсем не является а мы надеемся, что показали это,
случайным свойством, которое добавляется к бытию-для-себя, то нужно уметь показать, что его динамика оказывается сущностной структурой для-себя, понимаемого как бытие, которое имеет в бытии свое собственное ничто. Мы, кажется, снова находимся в начале нашего пути.
Но истина в том, что не существует проблемы. Если мы думали встретить ее здесь, то именно потому, что, несмотря на наши попытки мыслить для-себя как таковое, мы не смогли воспрепятствовать затвердеванию его в-себе. Значит, если мы начинаем из в-себе, появление изменения может создать проблему: если в-себе является тем, что оно есть, как может оно больше не быть? Но если, напротив, начинают с адекватного понимания для-себя, то нет больше изменения, которое следовало бы объяснить; это было бы скорее постоянство, если бы оно могло существовать. В самом деле, если мы рассматриваем наше описание порядка времени вне всего того, что могло бы прийти к нему из его течения, оно явно показывает, что временность, сведенная к ее порядку, тотчас становилась бы временностью в-себе. Эк-статическое свойство временного бытия не изменило бы здесь ничего, поскольку это свойство опять находится в прошлом не как конститутивное для-себя, но как качество, поддерживаемое в-себе. В самом деле, если мы рассматриваем Будущее как оно есть - просто Будущее для-себя, являющееся для-себя
|
|
|
из определенного прошлого, и считаем, что изменение — это новая проблема по отношению к описанию временности как таковой, мы придаем Будущему, понимаемому как это Будущее, мгновенную неподвижность, мы делаем из для-себя застывшее свойство, которое можно указать; совокупность, наконец, станет сделанной целостностью, будущее и прошлое ограничат для-себя и конституируют его данными границами. Совокупность как временность, которая есть, оказывается окаменевшей вокруг твердого ядра, которым является настоящий момент для-себя, и тогда возникает проблема объяснить, как из этого момента может возникнуть другой момент с его кортежем прошлого и будущего. Мы избежали теории мгновенности в той мере, в какой мгновение было бы единственной реальностью в себе, ограниченной посредством ничто будущего и ничто прошлого, но мы опять стоим на ее почве, допуская неявно последовательность временных целостностей, каждая из которых сосредоточивалась бы вокруг одного мгновения. Одним словом, мы наделили мгновение эк-статическими измерениями, но тем не менее мы его не ликвидировали, а это означает, что мы поддерживаем временную целостность посредством вневременного; время, если оно есть, снова становится сновидением.
|
|
|
Но изменение принадлежит естественно для-себя, поскольку это для-себя является спонтанностью. Спонтанность, о которой можно было бы сказать, что она есть, или просто: эта спонтанность должна определяться посредством самой себя, то есть чтобы она была бы основанием не только своего ничто бытия, но также своего бытия и одновременно бытие охватывало бы ее, чтобы закрепить в данном. Спонтанность, полагающая себя как спонтанность, обязана сразу отказаться от того, что она полагает, иначе ее бытие стало бы приобретенным, и значит, на основании приобретения она увековечивалась бы в бытии. И сам этот отказ есть приобретение, от которого она должна отказаться под угрозой попасть в ловушку инертного продолжения своего существования. Скажут, что эти понятия продолжения и приобретения уже предполагают временность, и это верно. Но как раз спонтанность сама конституирует приобретение через отказ и отказ через приобретение, так как она не может существовать, не темпорализуясь. Ее собственная природа отказывается использовать приобретение, которое она конституирует, реализуясь как спонтанность. Невозможно иначе понять спонтанность, разве что сжать ее в мгновение и этим самым закрепить ее в-себе, то есть предположить трансцендентное время. Напрасно будут возражать нам, что мы не можем ничего мыслить иначе, как во временной форме, и что наше изложение содержит логическую ошибку, поскольку мы темпорализуем бытие, чтобы немного позже вывести оттуда время; напрасно будут напоминать нам места из " Критики" *, где Кант показывает, что вневременная спонтанность немыслима, но непротиворечива. Нам кажется, наоборот, что о спонтанности, которая не убегала бы сама от себя и которая не убегала бы от самого этого бегства, можно было бы сказать: она есть то, что оставалось бы заключенным в неизменном виде и было бы как раз противоречием, что уравнивалось бы в конечном счете с отдельной положительной сущностью, вечным субъектом, который никогда не является предикатом.
И именно ее характер спонтанности конституирует саму необратимость изменений, поскольку лишь только она появляется, то как раз с тем, чтобы от себя отказаться, и порядок " полагание-отказ" не может быть перевернут. В самом деле, сама позиция заканчивается отказом, никогда не достигая положительной полноты, иначе она исчерпалась бы в мгновенном в-себе и только через отказ она переходит к бытию в целостности своего осуществления. Единый ряд " приобретения-отказов" имеет, впрочем, онтологический приоритет над изменением, так как изменение является просто отношением вещественных содержаний ряда. Итак, мы показали саму необратимость темпорализации1 как необходимой в полностью пустой и априорной форме спонтанности.
|
|
|
Мы изложили наш тезис, используя понятие спонтанности, которое, как нам казалось, более знакомо читателям. Но сейчас мы можем рассмотреть снова эти идеи в перспективе для-себя и в нашей собственной терминологии. Для-себя, которое не длилось бы, оставалось бы, несомненно, отрицанием трансцендентного в-себе и ничтожением своего собственного бытия в форме " отражение-отражающее". Но это ничтоже-ние стало бы данным, то есть оно приобрело бы случайность в-себе, и для-себя перестало бы быть основанием своего собственного ничто; оно не было бы больше ничем, как имеющимся в бытии, но в нич-тожащем единстве пары отражение-отражающее оно было бы. Бегство для-себя является отказом от случайности посредством самого действия, которое конституирует его как являющееся основанием своего ничто. Но это бегство конституирует как раз в случайности то, что избегается; бегущее для-себя остается на месте. Оно не может исчезнуть, поскольку я им являюсь, но оно не может также быть в качестве основания своего собственного ничто; поскольку оно может быть только в бегстве, оно осуществляется. То, что нужно для-себя как присутствию к..., нужно, естественно, также и целостности темпорализации. Эта целостность никогда не является завершенной, она есть целостность, которая отрицается и бежит от себя; она является отрывом от себя в единстве того же самого появления неуловимой целостностью, которая в момент, где она дается, уже находится по ту сторону этого своего данного.
|
|
|
Таким образом, время сознания и является человеческой реальностью, которая темпорализуется как целостность и является сама собственной незавершенностью; она есть ничто, проникающее в целостность как фермент распадения последней. Эта целостность, которая стремится к себе и сразу же отказывается от себя, не может найти в себе никакой границы своему возвышению, поскольку она есть собственное возвышение, возвышает себя к себе самой и ни в коем случае не может существовать в границах мгновения. Никогда не существует мгновения, когда можно было бы утверждать, что для-себя есть, поскольку для-себя как раз никогда нет. И временность, напротив, вся темпорализуется как отказ от мгновения.
'У Сартра здесь стоит слово " temporisation", что означает " промедление, выжидание", но, по всей вероятности, это опечатка. — Ред.
3. Первоначальная временность и психическая временность: рефлексия
Для-себя длится в форме нететического (неполагаемого) сознания длительности (о длительности). Но я могу " чувствовать время, которое течет", и постигать себя самого как единство последовательности. В этом случае я имею сознание длительности. Это сознание тетическое и очень похожее на познание, так же как длительность, которая тем-порализуется под моим взглядом, достаточно родственная объекту познания. Какое отношение может существовать между первоначальной временностью и этой психической временностью, которую я встречаю, как только я постигаю себя " в длительности"? Эта проблема подводит нас сразу же к другой; ибо сознание длительности есть сознание сознания, которое длится; следовательно, постановка вопроса о природе и правах этого тетического сознания длительности сводится к постановке вопроса о природе и правах рефлексии. Именно в рефлексии, в самом деле, временность появляется в форме психической длительности и все процессы психической длительности принадлежат к отражающему сознанию. Однако перед тем как мы себя спросим, как психическая длительность может конституироваться в качестве имманентного объекта рефлексии, мы должны попытаться ответить на предварительный вопрос: как возможна рефлексия для бытия, которое может быть только в прошлом? Рефлексия представляет собой, по Декарту и Гуссерлю, форму привилегированной интуиции, поскольку она постигает сознание в акте мгновенной и настоящей имманентности. Сохранит ли она свою достоверность, если бытие, которое она должна познать, является прошлым по отношению к ней? И если вся наша онтология имеет свое основание в рефлексивном опыте, не рискует ли она потерять все свои права? Но есть ли в самом деле прошлое бытие, которое должно стать объектом рефлексивных сознаний? И сама рефлексия, если она является для-себя, должна ли она ограничиться существованием и мгновенной достоверностью? Мы это можем решить, только если обратимся к рефлексивному феномену, чтобы определить его структуру.
|
|
|
Рефлексия это и есть для-себя, когда оно осознает само себя. Так как для-себя есть уже нететическое сознание себя, то имеют обыкновение представлять рефлексию как новое сознание, внезапно появившееся, направленное на живое и отражающее сознание в симбиозе с ним. Здесь встречаются со старой idea ideae Спинозы.
Но, кроме того, что трудно объяснить появление ex nihilo рефлексивного сознания, совсем невозможно представить его абсолютное единство с отражающим сознанием, единство, которое только и делает понятным права и достоверность рефлексивной интуиции. Мы не могли бы, в самом деле, определить здесь esse отражающего как percipi, поскольку как раз его бытие является таким, что оно не нуждается в восприятии, чтобы существовать. И его первое отношение с рефлексией не может быть единым отношением представления к мыслящему субъекту. Если познаваемое существующее должно иметь то же самое достоинство бытия, что и познающее существующее, то это значит в итоге, что нужно
описывать отношение этих двух существующих с позиции наивного реализма. Но как раз здесь мы сталкиваемся с огромной трудностью реализма: как два существующих, полностью изолированных, независимых и лишенных той достаточности бытия, которую немцы называют " Selbststandigkeit", могут вступить в отношения между собой, и в особенности это касается внутренних отношений, называемых познанием? Если мы с самого начала будем понимать рефлексию как автономное сознание, мы никогда не сможем ее объединить потом с отражающим сознанием. Они будут всегда двумя существующими, и если, сверх ожидания, рефлексивное сознание смогло быть сознанием отражающего сознания, это была бы только внешняя связь между двумя сознаниями; самое большее мы могли бы вообразить, что рефлексия, изолированная в себе, обладает как бы образом отражающего сознания, и мы погрузились бы в идеализм; рефлексивное сознание и, в особенности, cogito потеряли бы свою достоверность и получили бы вместо этого только некоторую вероятность, впрочем, плохо определимую. Следовательно, необходимо, чтобы рефлексия соединялась бы посредством связи бытия с отражением, чтобы рефлексивное сознание являлось отражающим сознанием.
Но, с другой стороны, здесь не может быть вопроса о полном отождествлении рефлексивного с отражающим, отождествлении, которое сразу ликвидировало бы феномен рефлексии, оставляя существующим только призрачный дуализм " отражение-отражающее". Мы встречали здесь не раз этот тип бытия, который определяет для-себя; рефлексия требует, если она должна быть аподиктической очевидностью, чтобы рефлексивное являлось отражающим. Но в той степени, в какой рефлексивное является познанием, нужно, чтобы отражающее являлось объектом для рефлексивного, что предполагает разделение бытия. Таким образом, необходимо сразу, чтобы рефлексивное одновременно являлось и не являлось отражающим. Эту онтологическую структуру мы уже открыли в середине для-себя. Но она тогда совсем не имела того же значения. В самом деле, она предполагала в двух членах намечаемой двойственности " отражаемое и отражающее" радикальную " Unselbst-standigkeit", то есть такую неспособность полагаться раздельно, что двойственность оставалась постоянно исчезающей и каждый член, полагаясь для другого, становится другим. Но в случае рефлексии дело обстоит несколько по-другому, так как отражающее " отражение-отражающее" существует для рефлексивного " отражения-отражающего". Иначе говоря, отражающее есть явление для рефлексивного, не прекращая при этом быть своим свидетелем, и рефлексивное является свидетелем отражающего, не переставая быть самому себе явлением. Значит, отражающее, поскольку оно отражается в себе, есть явление для рефлексивного, и рефлексивное может быть свидетелем, только поскольку оно является сознанием бытия, то есть в той степени, в какой этот свидетель есть отражение для отражающего, он им также является. Отражающее и рефлексивное имеют тенденцию к Selbststandigkeit, и разделяющее их ничто разделяет их более глубоко, чем ничто для-себя разделяет отражение от отражающего. Только нужно отметить две вещи: 1) рефлексия как свидетель может иметь свое бытие свидетеля только в явлении и через явление, то есть она глубоко задета в своем бытии своей рефлексивнос-
тью и, как таковая, не может никогда достигнуть Selbststandigkeit, которую она имеет в виду, поскольку принимает свое бытие из своей функции и свою функцию отражающего для-себя; 2) отражающее глубоко изменяется посредством рефлексии в том смысле, что оно является сознанием себя как сознание, отражающее тот или иной трансцендентный феномен. Оно знает себя рассматриваемым; его можно лучше сравнить (если использовать наглядный образ) с человеком, который пишет, склоненный над столом, и, полностью занимаясь письмом, знает, что за ним кто-то наблюдает, располагаясь позади него. Он имеет, следовательно, в некотором роде сознание самого себя как имеющего внешнее или, скорее, набросок внешнего, то есть он сам становится объектом для..., так что его смысл отражающего неотделим от рефлексивного, существует там, на расстоянии от него в сознании, которое его отражает. В этом смысле он не обладает больше Selbststandigkeit как рефлексия самого себя. Гуссерль говорит нам, что отражающее " дается как бывшее здесь перед рефлексией". Но мы не должны обманываться. Selbststandigkeit нерефлексирующего сознания, поскольку оно не является отражающим по отношению ко всякой возможной рефлексии, не переходит в феномен рефлексии как раз потому, что феномен теряет свое свойство нерефлексирующего. Стать рефлексируемым для сознания — значит подвергнуться глубокому преобразованию в своем бытии и потерять именно Selbststandigkeit, которым оно обладало как квазицелостность " отражаемое-отражающее". Наконец, в той степени, в какой ничто отделяет отражающее от рефлексивного, это ничто, которое не может заимствовать свое бытие из самого себя, должно " быть бывшим". Мы понимаем под этим, что только структура единого бытия может быть своим собственным ничто в форме иметь в бытии. В самом деле, ни рефлексивное, ни отражающее не могут декретировать это отделяющее ничто. Но рефлексия есть бытие в качестве неотражающего для-себя, однако не добавление бытия, бытие, которое имеет в бытии свое собственное ничто; это не появление нового сознания, направленного к для-себя, это — внутриструктурное преобразование, которое реализует для-себя в себе; словом, для-себя, которое делает себя существующим в форме рефлексивно-отражающего, вместо того чтобы быть просто в форме отражение-отражающее; это новый способ бытия, оставляющий, впрочем, существовать форму отражение-отражающее в виде внутренней первичной структуры. Кто мыслит обо мне, не есть какой-то чистый вневременной взгляд - это я сам, который длится, будучи включенным в кругооборот моей самости, находясь под угрозой в мире, со своей историчностью. Просто эта историчность, и это бытие-в-мире, и круговорот самости, это для-себя, которыми я являюсь, живут в форме рефлексивного раздвоения (dedoublement).
Как мы видели, рефлексивное отделено от отражающего посредством ничто. Таким образом, феномен рефлексии есть ничтожение для-себя, которое приходит к нему не извне, но которое оно имеет в бытии. Откуда может приходить это более совершенное ничтожение? Какой может быть здесь мотивация?
В появлении для-себя как присутствия по отношнеию к бытию существует первоначальный разброс: для-себя теряется во внешнем,
возле в-себе и в трех временных эк-стазах. Оно находится вне себя и в самой глубине себя. Это бытие-для-себя эк-статическое, поскольку оно должно искать свое бытие в другом месте, в отражающем, если оно делается отражением, в отражении, если оно полагает себя как отражающее. Появление для-себя утверждает поражение в-себе, которое не смогло быть своим основанием. Рефлексия остается постоянной возможностью для-себя в качестве попытки возвращения бытия. Посредством рефлексии для-себя, которое теряется вне себя, пытается интериоризиро-ваться в свое собственное бытие; это и есть второе усилие, чтобы основать себя; речь идет для него о том, чтобы быть самим собой, тем, чем оно является. Если, в самом деле, квазидвойственность отраже-ния-отражающего была объединена в целостность для свидетеля, которым была бы она сама, она была бы в своих собственных глазах тем, что она есть. Речь идет, короче говоря, о том, чтобы преодолеть бытие, которое убегает, являясь тем, что оно есть в форме небытия, и которое течет, являясь своим собственным течением, ускользающим из своих собственных рук, делая его данным, которое, наконец, есть то, чем оно является. Речь идет о том, чтобы объединить в единстве одного взгляда эту незавершенную целостность, которая не завершена, поскольку она для себя является собственной незавершенностью; чтобы избежать сферы постоянной отсылки, которая имеет в своем бытии отсылку, и как раз потому, что избегают цепей этой отсылки; чтобы сделать из последней бытие в качестве видимой отсылки, то есть в качестве отсылки, которая есть то, чем она является. Но в то же время нужно, чтобы это бытие, которое берется и основывается как данное, то есть придает себе случайность бытия, чтобы ее спасти, основывая, являлось само тем, что оно берет и основывает, что оно спасает от эк-статического распыления. Мотивация рефлексии состоит в одновременной двойственной попытке объективации и интериоризации. Быть в самом себе как объект-в-себе в абсолютном единстве интериоризации — вот то, что бытие-рефлексия имеет в бытии.
Это усилие с целью быть самому себе собственным основанием, принять и управлять своим собственным бегством внутрь, быть, наконец, этим бегством, вместо того чтобы темпорализовать его как бегство, которое бежит от себя, должно закончиться поражением, и именно это поражение есть рефлексия. В самом деле, это бытие, которое теряется, есть оно само, которое нужно снова взять, и оно должно быть этим взятием в форме бытия, являющимся его бытием, то есть в форме для-себя, следовательно, бегства. Именно для-себя в качестве для-себя будет пытаться быть тем, чем оно является, или, если хотите, оно будет для себя тем, что оно есть-для-себя. Таким образом, рефлексия, или попытка снова взять для-себя возвращением к себе, приводит к появлению для-себя для него же. Бытие, которое хочет основаться в бытии, само является только основанием собственного ничто. Совокупность остается, однако, ничтожимой в-себе. В то же время возвращение бытия к себе может только обнаружить расстояние между тем, что возвращается, и тем, к чему есть возвращение. Это возвращение к себе является отрывом от себя, чтобы возвратиться. Именно это возвращение выявляет рефлексивное ничто. Ибо необходимость структуры для-себя требует,
чтобы оно могло быть возобновлено в своем бытии только посредством бытия, которое существует само вне формы для-себя. Таким образом, бытие, которое производит возврат, должно конституироваться в форме для-себя, и бытие, которое должно быть взято, должно существовать как для-себя. В этих двух существованиях должно быть то же самое бытие, но как раз поскольку оно снова берет себя, оно производит существование между собой и собой, в единстве бытия, абсолютного расстояния. Этот феномен рефлексии есть постоянная возможность для-себя, поскольку рефлексивное разделение пребывает потенциально в отражающем для-себя: в самом деле, достаточно, чтобы отражающее для-себя расположилось для-него как свидетеля об отражении и чтобы для-себя отражение расположилось для-него в качестве отражения этого отражающего... Таким образом, рефлексия как усилие возвратить для-себя посредством для-себя, которым оно является в форме небытия, есть промежуточная стадия ничтожения между существованием просто для-себя и существованием для другого как действие возврата для-себя посредством для-себя, которым оно не является в форме небытия1.
Может ли таким образом описанная рефлексия быть ограниченной в своих правах и в своей значимости в силу того факта, что для-себя темпорализуется? Мы этого не думаем.
Нужно различать два рода рефлексии, если мы хотим понять рефлексивный феномен в его отношении с временностью; рефлексия может быть чистой или нечистой. Чистая рефлексия, простое присутствие рефлексивного для-себя в отношении к отражающему для-себя, есть одновременно первоначальная форма рефлексии и ее идеальная форма, рефлексия, на основании которой появляется нечистая рефлексия, такая, которая никогда вначале не дана, которую нужно получить через определенного рода катарсис. Рефлексия нечистая, или сопричастная, о которой мы будем говорить далее, включает чистую рефлексию, но превосходит ее, поскольку она дальше расширяет свои претензии.
Какими являются функции и права чистой рефлексии в очевидности? Очевидно, что рефлексивное есть отражающее. Исходя из этого, мы не имели бы никакого средства узаконить рефлексию. Но рефлексивное является отражающим в полной имманентности, хотя в форме " небы-тия-в-себе". Как раз это хорошо показывает тот факт, что отражающее представляет для рефлексии не совсем объект, а квазиобъект. В самом деле, отражающее сознание дается только как внешнее рефлексии, то есть как бытие, по отношению к которому можно " встать на точку зрения", реализовать отход, увеличить или уменьшить расстояние, его отделяющее. Чтобы отражающее сознание " рассматривалось извне" и чтобы рефлексия могла ориентироваться по отношению к нему, нужно, чтобы рефлексивное не было бы отражающим в форме небытия того, чем оно не является; это разделение будет реализовано только в существовании для другого. Рефлексия является познанием, в этом нет сомне-
1 Мы снова встречаем здесь это " разделение равного самому себе", которое Гегель считал сущностью сознания. Но это разделение, вместо того чтобы вести, как в " Феноменологии духа", к более высокой интеграции, только заставляет рыть более глубоко и более бесповоротно ничто, которое отделяет сознание от себя. Сознание является гегелевским, но это самая его большая иллюзия.
ния; она наделена полагающим свойством; она утверждает отражающее сознание. Но всякое утверждение, как мы это увидим, обусловлено отрицанием: утверждать этот объект — значит одновременно отрицать, что я являюсь этим объектом. Знать значит делаться другим. Итак, именно рефлексивное не может делаться совсем другим, нежели отражающим, поскольку оно является-для-бытия отражающим. Его утверждение останавливается на дороге, так как его отрицание не реализуется полностью. Оно, следовательно, не отделяется совсем от отражающего и не может охватить его " с точки зрения". Его познание является целостным — это молниеносная интуиция и без выделения, без пункта отправления и прибытия. Все дается сразу в виде абсолютной близости. Все то, что мы обычно называем " знать", предполагает выпуклости, поверхности, порядок, иерархию. Даже математические сущности открываются нам с ориентацией на другие истины, определенные следствия; они никогда не раскрываются со всеми их свойствами сразу. Но рефлексия, дающая нам отражающее не как данное, но как бытие, которое мы имеем в бытии, в неотчетливости, без точки зрения, является знанием, перегруженным собой, и без разъяснения. В то же время она никогда не удивляет сама по себе, она ничего нам не сообщает, она только полагает. В познании трансцендентного объекта, в самом деле, налицо раскрытие объекта, и раскрываемый объект может нас разочаровать или удивить. Но в рефлексивном раскрытии существует положение бытия, которое уже было раскрытием в своем бытии. Рефлексия ограничивается тем, что делает существующим для себя это раскрытие; раскрываемое бытие открывается не как данное, но со свойством " уже раскрытого". Рефлексия является скорее узнаванием, чем просто познанием. Она предполагает дорефлексивное понимание того, что она хочет восстановить как первоначальную мотивацию восстановления.
Но если рефлексивное есть отражающее, если это единство бытия основывает и ограничивает права рефлексии, нужно добавить, что само отражающее есть свое прошлое и свое будущее. Не следует, однако, сомневаться, что рефлексивное, хотя и постоянно переполнено целостностью отражающего, каким оно является в форме небытия, распространяет свои права аподиктичности на саму эту целостность, которой оно является. Таким образом, рефлексивное завоевание Декарта, cogito, не должно быть ограничено бесконечно малым мгновением. Отсюда можно, впрочем, заключить, что мышление является актом, включающим прошлое и предначертывающим себя посредством будущего. Я сомневаюсь, следовательно, я есть, говорит Декарт. Но что осталось бы от методического сомнения, если бы его смогли ограничить мгновением? Приостановка суждения, может быть. Но приостановка суждения не является сомнением, она является в нем только необходимой структурой. Чтобы было сомнение, необходимо, чтобы эта приостановка была бы мотивирована недостаточностью оснований утверждать или отрицать то, что направляет к прошлому, и чтобы она была свободно удерживаема до включения новых элементов, а это уже является проектом будущего. Сомнение появляется на основе доонтологического понимания знания и требований, касающихся истины. Это понимание и эти требования, дающие сомнению все его значение, включают целостность
человеческой реальности и ее бытия в мире; они предполагают существование объекта познания и сомнения, то есть трансцендентное постоянство в универсальном времени; следовательно, сомневаются именно в последовательном поведении, которое представляет собой один из способов бытия-в-мире человеческой реальности. Открыть себя, сомневаясь, — значит уже быть впереди самого себя в будущем, содержащем цель, а также это означает прекращение сомнения, находящегося позади себя в прошлом, содержащем конституирующие мотивации сомнения и их фаз, вне себя, в мире как присутствие по отношению к объекту, в отношении которого сомневаются. Те же самые замечания применимы к любой рефлексивной констатации: я читаю, я мечтаю, я воспринимаю, я действую. Или они должны привести нас к отказу от аподиктической очевидности в рефлексии: тогда первоначальное познание, которое я имею о себе, станет лишь вероятным, и само мое существование окажется только вероятностью, поскольку мое бытие-в-мгновение не есть бытие, иначе нужно распространить права рефлексии на человеческую целостность, то есть на прошлое, на будущее, на присутствие, на объект. Итак, если мы правильно рассуждаем, рефлексия есть для-себя, стремящееся вновь овладеть собой в качестве постоянно незавершенной целостности. Это утверждение раскрытия бытия, которое есть в себе свое собственное раскрытие. Из темпорализации для-себя следует: 1) что рефлексия как способ бытия для-себя должна быть темпорализацией и что она сама является своим прошлым и своим будущим; 2) что она распространяет, по своей природе, права и достоверность на возможности, которыми я являюсь, и на прошлое, которым я был. Рефлексивное не познается мгновенным отражающим, но и само оно не есть мгновение. Это не означает, что рефлексивное знакомо со своим будущим, будущим отражающего, со своим прошлым, прошлым сознания, которое нужно знать. Напротив, посредством будущего и прошлого различаются рефлексивное и отражающее в единстве своего бытия. В самом деле, будущее рефлексивного является совокупностью собственных возможностей, которые рефлексивное имеет в бытии как рефлексивное. Как таковое, оно не может охватить сознание отражающего будущего. Те же самые замечания будут иметь значение для рефлексивного прошлого, хотя последнее основывается, в конечном счете, в первоначальном прошлом для-себя. Но рефлексия, если она берет свое значение из своего будущего и своего прошлого, есть уже в качестве бегущего присутствие к бегу, эк-статически основательно поглощена этим бегом. Иначе говоря, для-себя делающее себя существующим в форме рефлексивного раздвоения, как для-себя обретает свой смысл из своих возможностей и своего будущего (в этом смысле рефлексия является диаспорическим феноменом), но как присутствие по отношению к себе оно является присутствующим настоящим по отношению ко всем своим эк-статическим измерениям. Остается объяснить, скажут нам, почему эта так называемая аподиктическая рефлексия может совершить столько ошибок, касающихся как раз этого прошлого, на познание которого вы даете ей право. Я отвечаю, что она не совершает никакой ошибки точно в той степени, в какой она постигает прошлое как то, что преследует настоящее в нететической форме. Когда я говорю: " Я читаю, я сомневаюсь,
|
|
|
