 |
Глава III ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ 10 страница
|
|
|
|
они являются таким образом, поскольку их так встречают, вот и все. Итак, психическая временность является инертным datum1, довольно похожей на бергсоновскую длительность, которая испытывает свою глубокую связь, не создавая ее, которая постоянно темпорализуется, не темпорализуя себя, где фактическое иррациональное и магическое взаимопроникновение элементов, вовсе не являющихся объединяемыми эк-статическим отношением бытия, может сравниваться только с магическим действием колдовства на расстоянии и скрывает множество " теперь", уже целиком готовых. И эти свойства не проистекают из ошибки психологов, из недостатка знания, они являются составными частями психического времени, гипостазом первоначальной временности. В самом деле, абсолютное единство психического есть проекция онтологического и эк-статического единства для-себя. Но так как эта проекция произведена в определенное в-себе, которое есть то, чем оно является вблизи, без расстояния от тождества, эк-статическое единство дробится в бесконечность " теперь", которые являются тем, чем они являются, и именно по этой причине стремятся изолироваться в их тождестве-в-себе. Таким образом, имея отношение сразу к в-себе и к для-себя, психическая временность скрывает непреодолимое противоречие. И это не должно нас удивлять; так как психическая временность есть продукт нечистой рефлексии, она естественно является бывшей того, чем она не является, и она не является тем, чем она являлась-бывшей.
Именно это сделает еще более наглядным исследование отношений, которые поддерживают одни психические формы с другими внутри психического времени. Заметим вначале, что как раз взаимопроникновение управляет связью чувств, например в глубине сложной психической формы. Каждый знает эти чувства дружбы " с оттенками" зависти, ненависть, " смешанную", несмотря ни на что, с уважением, товарищеские отношения, связанные с любовью, все это часто описывали романисты. Таким образом, очевидно, что мы постигаем дружбу, затененную завистью, так же, как чашку кофе, разбавленную молоком. Вероятно, это сравнение грубо. Однако достоверно, что дружба с любовью не выступает как простой вид рода дружбы, подобно тому как равнобедренный треугольник является видом рода треугольника. Дружба предстает как полностью пронизанная любовью, но она не является ею, она не " делается" любовью, иначе она потеряла бы свою автономию дружбы. Но она конституируется в инертный в-себе объект, который язык затрудняется назвать, в котором автономная и в-себе любовь магически распространяется по всей дружбе, как столб (jambe) простирается по всему морю в 
2 стоиков*.
|
|
|
Но психические процессы содержат в себе также действие на расстоянии предшествующих форм на формы последующие. Мы не можем понимать это действие на расстоянии в виде простой причинности, которую находят, например, в классической механике и которая предполагает полностью инертное существование движущей силы, заключенной в мгновении; а также в виде причинности, как ее понимает Джон
'данное (лат. ). —Ред.
2 соединение, смешение (греч. ). — Ред.
Г
Стюарт Милль и которая определяется с помощью необусловленной и постоянной последовательности двух состояний, каждое из которых в своем собственном бытии исключает другое. Поскольку психическое является объективацией для-себя, оно обладает деградированной спонтанностью, понимаемой как внутреннее и данное свойство его формы и не отделимой, впрочем, от связывающей его силы. Оно не может, следовательно, выступать как строго производимая предшествующей формой. Но, с другой стороны, эта спонтанность не может определяться сама к существованию, поскольку она понимается только как определение среди других данного существующего. Отсюда вытекает, что предшествующая форма должна породить на расстоянии форму той же самой природы, которая спонтанно организуется как форма течения. Здесь нет бытия, которое имело бы в бытии свое будущее и свое прошлое, но только последовательности прошлых, настоящих и будущих форм, которые все существуют в модусе " имеющих-бывшее" и влияют друг на друга на расстоянии. Это влияние будет проявляться или посредством проникновения, или через мотивацию. В первом случае рефлексивное сознание воспринимает один объект как два психических объекта, которые вначале были даны раздельно. Из этого следует или новый психический объект, каждая характеристика которого будет синтезом двух других, или объект сам по себе непонятный, который дается сразу как полностью один и полностью другой, без того чтобы происходило изменение как одного, так и другого. В мотивации, напротив, два объекта остаются каждый на своем месте. Но психический объект, будучи организованной формой и множеством взаимопроникновений, может действовать только целиком сразу на весь другой объект. Отсюда следует целостное действие и на расстоянии посредством магического влияния одного объекта на другой. Например, именно мое вчерашнее унижение полностью мотивирует мое настроение этим утром и т. д. Что это действие на расстоянии является полностью магическим и иррациональным, доказывают лучше, чем весь анализ, напрасные усилия психологов-интеллектуалистов свести его, оставаясь в плоскости психического, к причинности, понимаемой посредством интеллектуального анализа. Так, например, Пруст пытается посредством интеллектуального анализа постоянно отыскивать во временной последовательности психических состояний причинные связи между этими состояниями. И в итоге такого анализа он предлагает нам определенные результаты.
|
|
|
" Ведь когда он (Сван) думал о ней (Одетте) без отвращения, когда он опять улавливал ласку в ее улыбке, когда ревность не примешивала к его любви желание вырвать ее из объятий другого, его любовь вновь превращалась прежде всего в блаженство тех ощущений, какие в нем вызывала Одетта, в блаженство любоваться ею как зрелищем, изучать, как особое явление, рассвет ее взоров, возникновение ее улыбки, звук ее голоса. И вот из этого ни с чем не сравнимого наслаждения у Свана в конце концов выросла потребность в Одетте, которую только она способна была удовлетворить своим присутствием или своими письмами... Так, в силу химизма своего заболевания, выработав из любви ревность, Сван опять принялся выделывать нежность, выделывать жалость к Одетте" 1.
|
|
|
'По направлению к Свану (37-е ed., II, р. 82 {курсив мой)*.
Этот текст явным образом касается психического. Здесь в самом деле видны чувства, по природе индивидуализированные и отдельные, которые действуют друг на друга. Но Пруст пытается объяснить их действия и классифицировать их, надеясь тем самым сделать понятными альтернативы, через которые должен пройти Сван. Он не ограничивается описанием констатации, которые он сумел сделать сам (переход через " колебание" от злобной ревности к нежной любви), он хочет объяснить эти констатации.
Какими оказываются результаты этого анализа? Устранена ли неясность психического? Легко увидеть, что эта немного произвольная редукция больших психических форм к элементам более простым подтверждает, напротив, магическую иррациональность отношений, которые поддерживают между собой психические объекты. Как ревность примешивает к любви " желание, чтобы ею восхищался другой" *? И как это желание, раз прибавленное к любви (все тот же образ " разбавленного" молоком кофе), помешает Свану снова приобрести " блаженство тех ощущений, какие в нем вызывала Одетта"? И как удовольствие может создать потребность? И как это любовь создает ревность, которая, в свою очередь, добавит Свану желание, чтобы любой восхищался Одеттой? И как, освобожденный от этого желания, он снова собирается создавать нежность? Пруст пытается конституировать здесь символический " химизм", но химические образы, которыми он пользуется, просто способны скрыть иррациональные действия и мотивации. Нас пытаются вовлечь в механическую интерпретацию психического, которая, не являясь более понятной, полностью деформирует его природу. Однако нам не могут помешать увидеть между чуждыми состояниями отношения почти внутричеловеческие (создавать, производить, прибавлять), которые позволяют предположить, что эти психические объекты являются одушевленными факторами. В описаниях Пруста интеллектуальный анализ в каждый момент обнаруживает свои границы; он может производить расчленения и классификации лишь в плоскости и на основе полной иррациональности. Нужно отказаться от редукции иррационального к психической причинности; эта причинность есть деградация экстатического для-себя, которое находится в своем бытии на расстоянии от себя, в некое магическое в-себе, которое есть то, чем оно является на своем месте. Магическое действие на расстоянии и через влияние есть необходимый результат этого ослабления связей бытия. Психология должна описать эти иррациональные связи и взять их как первое данное психического мира.
|
|
|
Таким образом, рефлексивное сознание конституируется как сознание длительности, и посредством этого психическая длительность является сознанию. Эта психическая временность как проекция в в-себе первоначальной временности является потенциальным бытием, призрачное протекание которого не прекращает сопровождать эк-статическую темпорализацию для-себя, поскольку последняя познается рефлексией. Но она полностью исчезает, если для-себя пребывает в плоскости неотражающего (сознания) или если нечистая рефлексия очищается. Психическая временность подобна в этом первоначальной временности; она появляется как способ бытия конкретных объектов, а не как заранее
установленные правило или рамки. Психическое время является лишь связанным комплектом временных объектов, но его существенное отличие от первоначальной временности состоит в том, что оно есть, вместо того чтобы темпорализоваться. Как таковое, оно может быть конституировано только от прошлого, и будущее может быть только прошлым, которое придет после настоящего прошлого, то есть эта пустая форма перед-после гипостазируется и предписывает отношения между одинаково прошлыми объектами. В то же время эта психическая длительность, которая не может быть через себя, должна постоянно быть бывшей. Постоянно колеблясь между множеством расположенных рядом частей и абсолютной связью эк-статического для-себя, эта временность составляется из " теперь", которые были, которые остаются на месте, им предписанном, но влияют друг на друга на расстоянии в их целостности; именно это делает ее довольно похожей на магическую длительность в философии Бергсона. В то время как помещают себя в плоскость нечистой рефлексии, стремящейся определить бытие, которым я являюсь, возникает целый мир, наполненный этой временностью. Этот мир, возможное присутствие, вероятный объект моей рефлексивной интенции и есть психический мир, или психика. В определенном смысле его существование чисто идеальное; в другом же смысле он есть, поскольку является бывшим, поскольку открывается сознанию; он оказывается " моей тенью" и есть то, что открывается мне, когда я хочу себя видеть; кроме того, он может быть тем, исходя из чего для-себя определяется в бытии тем, что оно имеет в бытии (я не буду у такого-то и такого-то лица " по причине" антипатии, которую я испытываю к нему, я решаюсь на такое-то и такое-то действие, принимая в соображение мою ненависть или мою любовь, я отказываюсь спорить о политике, так как я знаю свой вспыльчивый темперамент и не хочу рисковать, чтобы не разозлиться); этот призрачный мир существует как реальная ситуация для-себя. С этим трансцендентным миром, который располагается в бесконечном становлении антиисторического безразличия, конституируется как раз в качестве возможного единства бытия временность, называемая " внутренней", или " качественной", являющаяся объективацией в-себе первоначальной временности. Здесь есть первый набросок " внешнего"; для-себя рассматривает себя, как бы придавая себе внешность в своих собственных глазах; но это внешнее является чисто возможным. Мы далее увидим, что бытие-для-другого реализует эскиз этого " внешнего".
|
|
|
Глава III ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ
Чтобы достигнуть по возможности завершенного описания для-себя,
мы выбрали в качестве путеводной нити исследование отрицательных
действий. В самом деле, как мы это видели, постоянная возможность
небытия вне нас и в нас обусловливает вопросы, которые мы можем
ставить, и ответы, которые можно на них получить. Но нашей первой
целью не было только раскрытие отрицательных структур для-себя. Во
введении мы столкнулись с проблемой, и как раз ее мы хотели бы
решить: каким является первоначальное отношение человеческой реаль
ности с бытием феноменов или бытием-в-себе? В действительности, во
введении мы вынуждены были отвергнуть и реалистическое, и иде
алистическое решения. Мы сразу выявили, что трансцендентное бытие не
может никак действовать на сознание и что сознание не может " констру
ировать" трансцендентное, объективируя элементы, полученные в субъ
ективном. Впоследствии мы поняли, что первоначальное отношение
к бытию не может быть внешним отношением, которое объединило бы
две субстанции, вначале изолированные. " Отношение между областями
бытия есть простое разбрызгивание, писали мы, сделавшееся
частью их структуры". Значит, конкретное открывается нам как синтетическая целостность, сознание которой как феномена конституируют только сочленения, артикуляции. Но если в определенном смысле рассматриваемое сознание в своей изоляции есть абстракция, если феномены — и даже феномены бытия являются подобным образом абстрактными, поскольку они не могут существовать как феномены, не являясь сознанию, то бытие феноменов в-себе, которое есть то, что оно есть, не может быть рассматриваемо в качестве абстракции. Чтобы быть, оно имеет необходимость только в самом себе, оно отсылает лишь к себе. С другой стороны, описание для-себя показало нам, напротив, хотя и отдаленно, что оно возможно и из субстанции и из в-себе; мы видели, что оно было своим собственным ничтожением и что оно может быть только в онтологическом единстве своих эк-стаз. Если, следовательно, отношение для-себя к в-себе должно быть первоначально конститутивным самому бытию, которое ставится в отношение, то нельзя понимать, что оно может быть конститутивным для в-себе, но только для-себя. Как раз в для-себя одном нужно искать ключ к этому отношению к бытию, которое называют, например, познанием. Для-себя ответственно в своем бытии за свое отношение к в-себе или, если хотите, оно производит себя первоначально на основании отношения к в-себе. Именно это мы уже представили, когда определили сознание как " бытие, для которого в его
бытии стоит вопрос о его бытии, поскольку это бытие предполагает иное, чем оно, бытие". Но с тех пор как мы сформулировали это определение, мы приобрели новые знания. В частности, мы постигли глубокий смысл для-себя как основания своего собственного ничто. Не время ли сейчас использовать эти знания, чтобы определить и объяснить это эк-статическое отношение для-себя к в-себе, на основе которого могут появиться вообще познание и действие? В состоянии ли мы ответить на первый вопрос? Чтобы быть нететическим сознанием себя, сознание должно быть тетическим сознанием некоторой вещи, как мы это отмечали. Итак, то, что мы исследовали до сих пор, есть для-себя как первоначальный способ бытия нететического сознания себя. Не подходим ли мы тем самым к описанию для-себя в его отношениях с в-себе, поскольку последние являются конститутивными для его бытия? Не можем ли мы сейчас найти ответы на вопросы такого типа: как и почему для-себя имеет в своем бытии знание о в-себе, которое есть то, чем оно является? И что такое познание вообще?
1. Познание как тип отношения между для-себя и в-себе
Существует только интуитивное познание. Дедукция и рассуждение, неправильно называемые познанием, суть лишь инструменты, ведущие к интуиции. Когда ее достигают, средства, используемые для ее достижения, стушевываются перед ней; в случаях, где она не может быть достигнута, рассуждения остаются в качестве дорожных указателей, которые указывают на недостижимую интуицию; если, наконец, она была достигнута, но не является в настоящем моему сознанию, правила, которые я использовал, остаются как результаты произведенных в прошлом операций, как то, что Декарт назвал " воспоминаниями идей". И если спросят, чем является интуиция, то Гуссерль ответит в согласии с большинством философов, что это — присутствие самой " вещи" (Sache) к сознанию. Познание является, следовательно, типом бытия, которое мы описали в предшествующей главе под названием " присутствия к... ". Но мы как раз установили, что в-себе не может никогда само быть присутствием. В самом деле, быть-присутствующим есть способ эк-статического бытия для-себя. Следовательно, мы обязаны перевернуть понятия нашего определения: интуиция есть присутствие сознания к вещи. Таким образом, мы должны теперь обратиться к природе и смыслу этого присутствия для-себя к бытию.
Мы установили во введении, используя непроясненное понятие " сознание", необходимость для сознания быть сознанием чего-то. В самом деле, именно посредством того, сознанием чего оно является, оно отличает себя в собственных глазах и может быть сознанием себя; сознание, которое не было бы сознанием чего-то, не было бы сознанием вообще. Сейчас мы прояснили онтологический смысл сознания или для-себя. Мы можем, следовательно, поставить проблему в понятиях более точных и спросить: что может означать эта необходимость для
сознания быть-сознанием чего-то, если рассматривать его в онтологическом плане, то есть в перспективе бытия-для-себя? Известно, что для-себя есть основание своего ничто в форме призрачной диады: от-ражение-отражающее. Отражающее существует только для того, чтобы отражать отражение, и отражение становится отражением, лишь поскольку оно отсылает к отражающему. Таким образом, два члена, очерченные диадой, указывают один на другой и каждый включает свое бытие в бытие другого. Но если отражающее является не чем иным, как отражающим это отражение, и если отражение может характеризоваться только посредством своего " бытия-чтобы отражаться в этом отражающем", два члена квазидиады, соединяя одно с другим свои ничто, ничтожатся вместе. Нужно, чтобы отражающее отражало что-то, чтобы целое не провалилось в ничто. Но если отражение, с другой стороны, было чем-то независимо от своего бытия-чтобы-отражаться, необходимо, чтобы оно было определено не как отражение, но как в-себе. Нужно было бы ввести плотность в систему " отражение-отражающее" и в особенности завершить намеченное разделение. Ибо в для-себя отражение является также отражающим. Но если отражение определяется, оно отделяется от отражающего, и его явление отделяется от его реальности; cogito становится невозможным. Отражение не может быть сразу " что-то отражающим" и ничем, как если бы оно определялось другой вещью, чем оно само, или, если хотите, оно отражалось бы как отношение к внешнему, которым оно не является. Что определяет отражение для отражающего, и есть всегда то, к чему оно есть присутствие. Даже радость, понимаемая в плоскости неотражающего, есть не что иное, как " отражаемое" присутствие к радостному и открытому миру, полному счастливых перспектив. Но некоторые предшествующие строки уже заставляют нас предвидеть, что небытие оказывается существенной структурой присутствия. Присутствие включает радикальное отрицание как присутствие по отношению к тому, чего нет. Присутствующим по отношению ко мне является то, чем я не являюсь. Впрочем, заметят, что это " небытие" предполагается априори во всей теории познания. Невозможно сконструировать понятие объекта, если у нас первоначально нет отрицательного отношения, обозначающего объект в качестве того, что не является сознанием. Именно это достаточно хорошо передает выражение " не-я", ставшее модой эпохи, хотя у тех, кто его использовал, нельзя обнаружить даже малейшего желания обосновать это " не", изначально характеризующее внешний мир. В самом деле, ни связь представлений, ни необходимость определенных субъективных целостностей, ни временная необратимость, ни обращение к бесконечному не могут служить тому, чтобы конституировать объект как таковой, то есть служить основой для последующего отрицания, которое отделило бы не-я и противопоставило его мне как таковому, если именно это отрицание не было бы дано вначале и если оно не было бы априори основанием всякого опыта. Вещь и является, перед всяким сравнением, перед всякой конструкцией, тем, что она присутствует к сознанию, не будучи сознанием. Первоначальное отношение присутствия в качестве основания познания есть отрицание. Но так как отрицание идет к миру посредством для-себя и так как вещь есть то, что она есть, в абсолютном безразличии
тождества, вещь не может быть тем, что полагает себя как не
являющееся для-себя. Отрицание идет от самого для-себя. Нельзя понимать это отрицание как тип суждения, который касался бы самой вещи, и она сама бы отрицала, что является для-себя; этот тип отрицания может пониматься, только если для-себя было бы полностью готовой субстанцией, и, даже в этом случае, он мог бы появиться только как третье бытие, устанавливающее извне отрицательное отношение между двумя сущими. Но посредством первоначального отрицания как раз и конституируется для-себя как не являющееся вещью. Таким образом, определение, которое мы даем сейчас сознанию, может быть сформулировано в перспективе для-себя следующим образом: " Для-себя есть бытие, для которого его бытие стоит под вопросом в своем бытии, поскольку оно в сущности является определенным способом не быть бытием, которое оно полагает сразу в качестве другого, чем оно". Познание, следовательно, возникает как способ бытия. Познание не есть ни отношение, устанавливаемое задним числом между двумя сущими, ни активность одного из них, ни качество или свойство. Оно есть само бытие для-себя, поскольку оно есть присутствие по отношению к.., то есть поскольку оно имеет в бытии свое бытие, производя в нем небытие определенного бытия, по отношению к которому оно присутствует. Это значит, что для-себя может быть только в форме отражения, становясь отражающим как не являющимся определенным бытием. " Что-то", которое должно определять отражаемое, чтобы пара " отражение-от-ражающее" не провалилось в ничто, является чистым отрицанием. Отражающее определяет себя вне определенного бытия как не являющееся этим бытием; это и есть то, что называют: быть сознанием чего-то.
Но нужно уточнить, что мы понимаем под этим первоначальным отрицанием. Следует, в самом деле, отличать два типа отрицания: отрицание внешнее и отрицание внутреннее. Первое появляется как чисто внешняя связь, установленная между двумя сущими свидетелем. Когда я говорю, например: " Стол не есть чернильница" *, то очевидно, что основание этого отрицания не находится ни в столе, ни в чернильнице. Оба являются тем, чем они являются, — и это все. Отрицание есть категориальная и идеальная связь, которую я устанавливаю между ними, не изменяя их во что бы то ни было, не обедняя и не обогащая ни в малейшей степени их качество: они даже не затрагиваются этим негативным синтезом. Так как это отрицание не служит им ни для обогащения, ни для конституирования, оно остается строго внешним. Но уже можно угадать смысл другого отрицания, если рассмотреть такие выражения, как: " Я небогат" или " Я некрасив". Произнесенные с определенной грустью, они не только обозначают, что отрицается определенное свойство, но что само отрицание начинает влиять на внутреннюю структуру положительного бытия, в котором отрицают свойство. Когда я говорю: " Я некрасив", я не ограничиваюсь отрицанием у меня, взятом вполне конкретно, определенного свойства, которое от этого переходит в ничто, оставляя нетронутым положительную целостность моего бытия (например, когда я говорю: " Ваза не белая, она серая", " Чернильница не на столе, она на камине" ); я хочу отметить, что " не быть красивым" есть определенное отрицательное свойство моего
бытия, которое меня характеризует изнутри, и в качестве отрицательности оно является реальным качеством меня самого как не являющегося красивым, и это отрицательное качество будет объяснять так же хорошо мою грусть, например, как и мои неудачи в мире. Под внутренним отрицанием мы понимаем такое отношение между двумя сущими вещами, что та, которая отрицается другой, определяет последнюю, посредством своего отсутствия, в глубине ее сущности. Отрицание становится тогда существенной связью бытия, поскольку по крайней мере одно из сущих, которого оно касается, таково, что указывает на другое, носит другое в своей глубине как отсутствие. Во всяком случае, ясно, что этот тип отрицания не может применяться к бытию-в-себе. Он по природе принадлежит для-себя. Только для-себя может быть определено в своем бытии через бытие, которым оно не является. И если внутреннее отрицание может появиться в мире (когда, например, говорят о жемчуге, что он фальшивый, о фрукте, что он незрелый, о яйце, что оно несвежее и т. д. ), то именно посредством для-себя оно приходит в мир как всякое отрицание вообще. Если, следовательно, только одному для-себя принадлежит знание, то лишь ему одному свойственно появляться как не являющемуся тем, что оно знает. И так как здесь явление и бытие представляют собой только одно, поскольку для-себя имеет бытие своего явления, то нужно понять, что для-себя включает в свое бытие бытие объекта, которым оно не является, поскольку оно стоит под вопросом в своем бытии как не являющееся этим бытием.
Нужно отделаться здесь от одной иллюзии, которую можно было бы сформулировать так: чтобы конституироваться самому как не являющемуся таким-то бытием, следует предварительно иметь каким бы то ни было образом знание этого бытия, так как я не могу судить о моих различиях с бытием, о котором я ничего не знаю. Безусловно, в нашем эмпирическом существовании мы не можем знать, чем мы отличаемся от японца или англичанина, от рабочего или монарха, не имея некоторого понятия об этих различных людях. Но эти эмпирические различия не могут для нас здесь служить основой, так как мы ограничиваемся исследованием онтологического отношения, определяющего всякий возможный опыт и устанавливающего как объект вообще может существовать для сознания. Следовательно, не нужно, чтобы я имел какой-либо опыт об объекте как объекте, который не является мной, перед тем как конституировать его в качестве объекта. Напротив, то, что определяет всякий возможный опыт, и есть априори появление объекта для субъекта или, поскольку появление объекта является первоначальным фактом для-себя, первоначальное возникновение для-себя как присутствие по отношению к объекту, которым оно не является. Таким образом, следует переставить члены предшествующей формулы: фундаментальное отношение, посредством которого для-себя имеется в бытии в качестве не являющегося этим отдельным бытием, по отношению к которому оно присутствует, есть основа всякого познания этого бытия. Но необходимо подробнее описать это первичное отношение, если мы хотим сделать его понятным.
То, что остается истинным в изложении интеллектуалистской иллюзии, от которой мы отказались ранее, есть как раз то, что я не могу
определить себя, не являясь объектом, который первоначально лишен всякой связи со мной. Я не могу отрицать, что я являлся бы таким-то бытием на расстоянии от этого бытия. Если я постигаю бытие полностью заключенным в себя, это бытие в самом себе будет попросту тем, чем оно является, и в силу этого в нем не найдется места ни для отрицания, ни для познания. Фактически лишь исходя из бытия, которым оно не является, бытие может объявить о себе, чем оно не является. В случае внутреннего отрицания это означает, что именно там, в и на бытии, которым оно не является, для-себя появляется, не будучи тем, что оно есть. В этом смысле внутреннее отрицание есть конкретная онтологическая связь. Речь здесь совсем не идет об одном из тех эмпирических отрицаний, где отрицаемые свойства вначале различаются посредством их отсутствия или даже их небытия. Во внутреннем отрицании для-себя расплющено на том, что оно отрицает. Отрицаемые свойства являются как раз тем, к чему ближе всего для-себя; именно из них оно черпает свою отрицательную силу и постоянно ее обновляет. В этом смысле их нужно видеть в качестве конститутивного фактора его бытия, так как оно должно быть там вне себя в них; оно должно быть ими, чтобы отрицать, что оно ими является. Одним словом, начальная граница внутреннего отрицания и есть в-себе, вещь, которая находится здесь; вне ее нет ничего, кроме пустоты, ничто, которое отличается от вещи только чистым отрицанием, которому эта вещь дает само содержание. Трудность, с которой сталкивается материализм, выводя познание из объекта, проистекает оттого, что он хочет произвести субстанцию из другой субстанции. Но эта трудность не может нас остановить, так как мы утверждаем, что вне в-себе нет ничего, за исключением отражения этого ничего, которое само поляризуется и определяется через в-себе, поскольку оно есть именно ничто этого в-себе, индивидуализированное ничто, которое есть ничто только потому, что оно не есть в-себе. Таким образом, в этом эк-статическом отношении, являющимся конститутивным внутреннему отрицанию и познанию, как раз само в-себе есть конкретный полюс в своей полноте, и для-себя есть именно пустота, в которой выделяется в-себе. Для-себя находится вне себя в-себе, поскольку определяется посредством того, чем оно не является; первичная связь в-себе с для-себя является, стало быть, связью бытия. Но эта связь не выступает ни недостатком, ни отсутствием. В самом деле, в случае отсутствия я определяю себя посредством бытия, которым я не являюсь и которого нет или нет здесь, то есть то, что меня определяет, выступает как полость в середине того, что я буду называть моей эмпирической полнотой. Напротив, в познании, взятом как связь онтологического бытия, бытие, которым я не являюсь, представляет абсолютную полноту в-себе. И я, напротив, оказываюсь ничем, отсутствием, определяющим себя в существовании, исходя из этой полноты. Это означает, что в типе бытия, которое называют познанием, единственное бытие, которое можно встретить и которое постоянно здесь, и есть познаваемое. Познающего нет, оно непостигаемо. Оно есть не что иное, как то, что производит присутствие познаваемого бытие-здесь, так что для него самого познаваемое не выступает ни присутствующим, ни отсутствующим, оно просто есть. Но это присутствие познаваемого есть присут-
|
|
|
