 |
Глава III ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ 11 страница
|
|
|
|
ствие по отношению к ничто, поскольку познающее - это чистое отражение небытия; присутствие появляется, следовательно, через полную просвечиваемость познаваемого для познающего как абсолютное присутствие. Психологическая и эмпирическая иллюстрация этого первоначального отношения дается нам через пример очарования. В самом деле, в этих случаях, представляющих непосредственный факт познания, познающее выступает исключительно чистым отрицанием; оно не находит себя нигде, его нет. Единственное определение, которое ему может соответствовать, — это то, что оно не является как раз таким очаровывающим объектом. В очаровании нет больше ничего, кроме гигантского объекта в пустынном мире. Однако очаровывающая интуиция совсем не является слиянием с объектом. Ибо условием того, чтобы было очарование, и является то, чтобы объект выделялся с абсолютной рельефностью на фоне пустоты, то есть чтобы я было как раз непосредственным отрицанием объекта и ничем, кроме этого. Именно это чистое отрицание мы также встречаем в основе пантеистических интуиции, которые иногда описывал Руссо в качестве конкретных психических событий своей биографии, сообщая нам, что он " смешивается" со вселенной, что единственно мир возникает внезапно присутствующим как абсолютное присутствие и безусловная целостность. Конечно, мы можем понять это полное и пустынное присутствие мира, его чистое " здесь-бытие" и вполне допускаем, что в этот исключительный момент не существовало ничего другого, кроме мира. Но это нисколько не означает, как хотел допустить Руссо, что происходит слияние сознания с миром. Это слияние означало бы затвердевание для-себя в в-себе и сразу же исчезновение мира и в-себе как присутствия. Действительно, в пантеистическом замысле нет ничего, кроме мира, за исключением того, что осуществляет присутствие в-себе как мира, то есть чистого отрицания, являющегося нететическим сознанием себя как отрицания. И именно потому, что познание есть не отсутствие, а присутствие, нет ничего, что отделяет познающего от познаваемого. Часто определяли интуицию как непосредственное присутствие познаваемого по отношению к познающему, но редко думали о характере понятия непосредственности. Непосредственность есть отсутствие всякого посредника: это само собой разумеется, иначе был бы познаваемым только посредник, а не опосредованное. Но если мы не можем указать никакого посредника, нужно, чтобы мы отбросили сразу непрерывность и прерывность как тип присутствия познающего по отношению к познаваемому. В самом деле, мы не будем допускать, чтобы была непрерывность познающего с познаваемым, так как она предполагает опосредствующий член, который был бы сразу познающим и познаваемым, что лишает автономии познающего перед познаваемым, включая бытие познающего в бытии познаваемого. Структура объекта тогда исчезла бы, поскольку объект требует бытия абсолютно отрицаемого посредством для-себя в качестве бытия для-себя. Но мы также не можем рассматривать первоначальное отношение для-себя к в-себе как отношение прерывности. Конечно, разделение между двумя прерывными элементами является пустотой, то есть ничто, но реализованным ничто, то есть в-себе. Это субстанциализированное ничто, как таковое, представляет собой плотность, никуда не ведущую, оно раз-
|
|
|
рушает непосредственность присутствия, так как стало чем-то в качестве ничто. Присутствие для-себя по отношению к в-себе не может выражаться ни в понятиях непрерывности, ни в понятиях прерывности, оно есть чистое тождество, подвергнутое отрицанию. Чтобы лучше это понять, используем сравнение: когда две кривые оказываются касательными друг к другу, они представляют тип присутствия без посредников. Но таким образом взор постигает только одну линию по всей длине их касания. Если даже скрыли бы две кривые и было позволено видеть длину АВ, где они касаются друг с другом, было бы невозможно их различать. В самом деле, то, что их отделяет, и есть именно ничто; нет ни непрерывности, ни прерывности, а лишь чистое тождество. Раскрыв внезапно две фигуры, мы постигаем их еще раз существующими по всей их длине; и это происходит не от быстрого реального отделения, которое вдруг было бы произведено между ними, а потому, что два движения, которыми мы проводим две кривые, чтобы они воспринимались, включают каждое отрицание как конституирующее действие. Таким образом, то, что отделяет две кривые в самом месте их касания, есть ничто, даже не расстояние; это чистая отрицательность как противоположность конституирующему синтезу. Этот образ поможет лучше понять отношение непосредственности, которое первоначально объединяет познающее с познаваемым. В самом деле, обычно оказывается, что отрицание действует на " что-то", что заранее существует до отрицания и конституирует его материю; если я говорю, например, что чернильница не есть стол, стол и чернильница — это объекты уже конституированные, бытие которых в-себе будет опорой для отрицательного суждения. Но в случае отношения " познающее-познаваемое" нет ничего на стороне познающего, которое могло бы создать опору для отрицания; " нет" никакого различия, никакого принципа различения, чтобы отделить в-себе познающее от познаваемого. Но в полном неразличении бытия нет ничего, кроме отрицания, которое даже не является тем, что имеют в бытии, которое даже не полагается как отрицание. Таким образом, наконец, познание и само познающее не являются ничем, кроме факта, " что есть" бытие, что бытие-в-себе дается и возвышается рельефно на фоне этого ничто. В этом смысле мы можем назвать познание чистым одиночеством познаваемого. Значит, достаточно сказать, что первоначальный феномен познания ничего не добавляет к бытию и ничего не создает. Посредством него бытие не обогащается, так как познание есть чистая отрицательность. Оно производит только то, чтобы было бытие. Но это обстоятельство " чтобы было" бытие не есть внутреннее определение бытия, которое есть то, чем оно является, но отрицательность. В этом смысле раскрытие положительного свойства бытия является противоположностью онтологическому определению для-себя в его бытии как чистой отрицательности. Например, как мы это дальше увидим, раскрытие пространственности бытия осуществляется только с неполагающим восприятием для-себя самим собой в качестве непространственного. И свойство непространственности для-себя совсем не является мистическим положительным свойством духовности, которая скрывается под отрицательным названием: это по природе эк-статическое отношение, так как именно посредством протяженности транс-
|
|
|
|
|
|
цендентного в-себе и в этой протяженности для-себя объявляет себя непротяженным и реализует собственную непротяженность. Для-себя не может быть непространственным вначале, чтобы потом вступить в отношение с пространственным бытием, посхольху, каким бы образом мы его ни рассматривали, понятие непространственного не может иметь смысла через себя; оно есть не что иное, как отрицание пространственного. Если бы смогли устранить посредством невозможного пространственные определения, раскрываемые в-себе, для-себя не осталось бы непространственным; оно не было бы ни пространственным, ни непространственным и стало бы невозможным характеризовать его каким бы то ни было образом по отношению к пространственному. В этом смысле пространственное является трансцендентным определением, которое для-себя должно воспринять точно в той же степени, в какой оно отрицает у самого себя пространственное. Как раз поэтому термин, который, по нашему мнению, лучше всего соответствует этому внутреннему отношению познания и бытия, есть слово " реализовать", которое мы используем в его двойном смысле — онтологически и гностически. Я реализую проект, поскольку я даю ему бытие; но я реализую также свою ситуацию, хах я ее вижу, хах я ее произвожу в бытии с моим бытием, я " реализую" размеры определенной хатастрофы, трудность некоторого предприятия. Знать — значит реализовать в двух смыслах понятия. Это значит делать, чтобы существовало бытие, имея в бытии отраженное отрицание этого бытия: реальное есть реализация. Мы будем называть трансцендентностью это внутреннее и реализующее отрицание, раскрывающее в-себе и определяющее для-себя в его бытии.
|
|
|
2. Определение как отрицание
По отношению к какому бытию для-себя есть присутствие? Тотчас заметим, что вопрос поставлен плохо; бытие есть то, чем оно является; оно не может обладать в себе самом определением " этого", которое ответит на вопрос " какое? ". Словом, вопрос имеет смысл, только если он ставится в мире. Следовательно, для-себя не может быть присутствующим по отношению к этому скорее, чем к тому, поскольку именно его присутствие осуществляет, что есть " этот" скорее, чем " тот". Однако примеры нам показали для-себя, отрицающего конкретно, каким оно было бы таким-то единичным бытием. Но, описывая отношение познания, мы беспокоились прежде всего о прояснении структуры его отрицательности. Так как она была раскрыта на примерах, эта отрицательность уже была вторичной. Отрицательность как первоначальная трансцендентность не определяется, исходя из некоторого этого, она — причина того, что некоторое это существует. Первоначальным присутствием для-себя является присутствие по отношению к бытию. Не скажем ли мы тогда, что оно является присутствием по отношению ко всему бытию? Но мы впали бы в этом случае в предшествующую нашу ошибку. Ибо целостность может прийти к бытию только через для-себя. В самом деле, целостность предполагает внутреннее отношение бытия между членами квазимножества тем же образом, каким множество
предполагает, чтобы быть этим множеством, внутреннее интегрирующее отношение между своими элементами; именно в этом смысле само по себе добавление является действием синтетическим. Целостность может приходить к существующим вещам только посредством бытия, которое имеет в бытии свою собственную целостность в их присутствии. И это как раз случай для-себя, распадающейся целостности, которая темпора-лизуется в постоянной незавершенности. Именно для-себя в своем присутствии по отношению к бытию осуществляет то, что есть все бытие. В самом деле, нужно хорошо понять, что это бытие-здесь может быть названо как это только на фоне присутствия всего бытия. Это совсем не значит, что определенное бытие нуждается во всем бытии, чтобы существовать, но что для-себя реализуется как реализующее присутствие по отношению к этому бытию на первоначальной основе реализующегося присутствия по отношению ко всему. Но и соответственно целостность, будучи внутренним онтологическим отношением " этих", может раскрыться только в единичных " этих" и через них. Это значит, что для-себя реализуется как реализующееся присутствие по отношению ко всему бытию в качестве реализующегося присутствия по отношению к " этим", и к единичным " этим" как реализующееся присутствие ко всему бытию. Другими словами, присутствие для себя и по отношению к миру может реализоваться только через его присутствие по отношению к одной или многим единичным вещам и, наоборот, его присутствие по отношению к единичной вещи может реализоваться только на основе присутствия по отношению к миру. Восприятие производится лишь на онтологическом основании присутствия по отношению к миру, и мир конкретно открывается как основа каждого единичного восприятия. Остается объяснить, как появление для-себя в бытии может производить то, что существует все (целое) и эти.
|
|
|
Присутствие для-себя по отношению к бытию как целостности проистекает из того, что для-себя имеет в бытии, в модусе бытия то, чем оно не является, а в модусе небытия — то, чем оно является, свою собственную целостность как распадающуюся целостность. В самом деле, поскольку оно делается бытием в единстве самого появления в качестве всего того, чем не является бытие, последнее находится перед ним как все то, чем для-себя не является. Первоначальное отрицание, в действительности, оказывается радикальным отрицанием. Для-себя, находящееся перед бытием в качестве своей собственной целостности, будучи само полным отрицанием, является отрицанием всего. Таким образом, завершенная целостность, или мир, раскрывается как конституированный из бытия незавершенной целостности, посредством которой бытие целостности возникает в бытии. Именно через мир для-себя заявляет о себе как о распадающейся целостности; это значит, что посредством своего появления для-себя раскрывает бытие как целостность, поскольку для-себя имеет в бытии свою собственную целостность в распадающемся модусе. Следовательно, сам смысл для-себя находится вне, в бытии, но именно через для-себя появляется смысл бытия. Эта тотализация1 бытия ничего не добавляет к бытию. Она есть не что иное,
'от total — целостный, полный (фр. ). — Ред.
как способ, которым бытие раскрывается как не являющееся для-себя, способ, посредством которого существует бытие; она появляется вне для-себя, полностью недостижимая, как то, что определяет для-себя в его бытии. Но факт открытия бытия как целостности не касается бытия, так же как факт счета двух чашек на столе не затрагивает каждую из чашек в ее существовании или в ее природе. Это, однако, не чистое субъективное изменение для-себя, поскольку, напротив, посредством него и становится возможной всякая субъективность. Но если для-себя должно быть ничто, посредством которого " есть" бытие, оно может иметь здесь первоначально бытие только как целостность. Таким образом, познание есть мир; скажем, как Хайдеггер: мир и, вне этого, ничто. Только это " ничто" не является первоначально тем, в чем возникает человеческая реальность. Ничто есть сама человеческая реальность как радикальное отрицание, посредством которого открывается мир. И, конечно, только восприятие мира как целостности выявляет на стороне мира ничто, которое поддерживает и оформляет эту целостность. Как раз это самое ничто определяет целостность как таковую в качестве абсолютного ничто, остающегося вне целостности; именно поэтому тотализация не добавляет ничего к бытию; так как она есть лишь результат появления ничто как границы бытия. Но это ничто является не чем иным, как человеческой реальностью, постигающей себя в качестве исключенной из бытия и постоянно пребывающей по ту сторону бытия вместе с ничто. Это означает то же самое, что сказать: человеческая реальность является тем, посредством чего бытие раскрывается как целостность, или человеческая реальность есть ничто вне бытия. Это ничто как возможность находится по ту сторону мира, поскольку: 1) эта возможность раскрывает бытие как мир; 2) человеческая реальность имеет в бытии эту возможность, конституируя вместе с первоначальным присутствием по отношению к бытию круг самости. Но человеческая реальность создает незавершенную целостность из отрицаний только потому, что выдвигает конкретное отрицание, которое имеет в бытии как настоящее присутствие по отношению к бытию. В самом деле, если бы она была чистым сознанием бытия, синкретическим и недифференцированным отрицанием, то не смогла бы определить себя и, следовательно, не смогла бы быть конкретной целостностью, хотя и распадающейся на свои определения. Она является целостностью только потому, что избегает всеми своими другими отрицаниями конкретного отрицания, которым она является в настоящем; ее бытие может быть целостностью только в той мере, в какой она есть переход ко всему, что она имеет в бытии, от частичной структуры, которой она является. В противном случае она была бы тем, что она просто есть, и никак не могла бы быть рассматриваема как целостность или нецелостность. Однако в определенном смысле, когда отрицательная частичная структура должна появиться на фоне недифференцированных отрицаний, которыми я являюсь и частью которых она оказывается, я заявляю о себе посредством бытия в себе определенной конкретной реальности, которую я имею в небытии. Бытие, которым я не являюсь в настоящем, поскольку оно появляется на фоне целостности бытия, и есть это. Это и есть то, чем я не являюсь в настоящем, поскольку я ничего не имею
в небытии из бытия; оно открывается на недифференцированном фоне бытия, чтобы объявить о себе конкретным отрицанием, которое я имею в бытии на общем фоне моих отрицаний. Это первоначальное отношение целого и " этого" лежит в основании отношения между фоном и формой, разъясненного в Gestalttheorie1. " Это" появляется всегда на фоне, то есть на недифференцированной целостности бытия, поскольку Для-себя здесь выступает как радикальное и синкретическое отрицание. Но оно всегда может раствориться в своей недифференцированной целостности, когда появится другое это. Однако появление этого или формы на фоне, будучи коррелятивным появлением моего собственного конкретного отрицания на синкретическом фоне радикального отрицания, предполагает, что я одновременно являюсь и не являюсь этим полным отрицанием, или, если угодно, я являюсь им в модусе " небытия" и я им не являюсь в модусе бытия. В самом деле, только таким образом настоящее отрицание возникает на фоне радикального отрицания. В противном случае, в действительности, оно было бы полностью оторвано от него или растворилось бы в нем. Появление этого на всем коррелятивно определенному способу, который имеет Для-себя, чтобы быть отрицанием самого себя. Это существует, поскольку я не являюсь еще своими будущими отрицаниями и поскольку я не являюсь больше своими прошлыми отрицаниями. Открытие этого предполагает, что " акцент ставится" на определенном отрицании, сопровождаемом уходом других в синкретическое исчезновение фона, то есть для-себя может существовать только как отрицание, которое конституируется на уходе в целостность радикальной отрицательности. Для-себя не является миром, пространственностью, постоянством, материей, короче говоря, в-себе вообще, но его способ не-быть-ими означает иметь в небытии этот стол, этот стакан, эту комнату на общем фоне отрицательности. Это предполагает, следовательно, отрицание отрицания. Но отрицание, имеющее в бытии радикальное отрицание, которое оно отрицает, не прекращает быть связанным с этим последним онтологической нитью и готово слиться с ним через появление другого этого. В этом смысле " это" раскрывается как это посредством " отхода в фон мира" всех других " этих"; его определение, лежащее в начале всех определений, есть отрицание. Нужно хорошо понять, что это отрицание, рассматриваемое со стороны этого, представляет собой полный идеал. Оно ничего не добавляет к бытию и ничего от него не забирает. Бытие, сопоставляемое с " это", есть то, чем оно является, и не прекращает быть им; оно не становится. Как таковое, оно не может быть вне самого себя в целом как структура целого, ни также быть вне себя в целом, чтобы отрицать свою тождественность с целым. Отрицание может прийти к этому только через бытие, которое имеет в бытии одновременно присутствие по отношению ко всему бытию и по отношению к этому, то есть посредством эк-статического бытия. Так как оно не затрагивает это как бы-тие-в-себе и не производит реальный синтез всех этих в целостность, то конститутивное отрицание этого есть отрицание внешнего типа; отношение этого к целому есть отношение внешнего характера. Таким образом,
^ештальттеория (нем. ). — Ред.
мы видим появление определения как внешнего отрицания, коррелятивного внутреннему, радикальному и эк-статическому отрицанию, которым я являюсь. Именно это объясняет двойственный характер мира, открывающегося одновременно как синтетическая целостность и как чисто аддитивный набор (collection) всех " этих". В самом деле, поскольку мир является целостностью, раскрывающейся как то, в чем Для-себя имеет в бытии радикально собственное ничто, мир открывается как синкретизм недифференцированности. Но поскольку это полное нич-тожение находится всегда по другую сторону конкретного и теперешнего ничтожения, мир всегда готов открыться как выемка для появления одного или многих " этих", которые были уже в глубине недифференцированности фона, а сейчас выступают в качестве дифференцированной формы. Таким образом, когда мы постепенно приближаемся к ландшафту, который был дан нам в нерасчлененном виде, мы видим появление объектов, которые даются как уже бывшие там в качестве элементов в наборе отдельных " этих"; отсюда в опытах гештальттеоретиков непрерывный фон, когда он воспринимается как форма, разбивается на множество отдельных элементов. Итак, мир как коррелят распадающейся целостности появляется как прозрачная целостность в том смысле, что он никогда не является реальным синтезом, но есть идеальное ограничение посредством ничто набора этих. Так, непрерывное как формальное качество фона позволяет появиться прерывному в качестве типа внешнего отношения между этими и целостностью. Именно эту постоянную прозрачность целостности в комплекте, непрерывное в прерывном называют пространством. В самом деле, пространство не может быть бытием. Оно есть неустойчивое отношение между существующими вещами, не имеющими никакого отношения между собой. Оно является полной независимостью существующих в-себе, поскольку она открывается в бытии, выступающем присутствием по отношению ко " всем" в-себе, как независимость одних по отношению к другим; и это единственный способ, которым существующие вещи могут открываться как не имеющие никакого отношения, в бытии, посредством которого отношение приходит в мир, то есть чисто внешнее отношение. И так как это внешнее отношение не может принадлежать ни тому, ни другому из рассматриваемых этих, и поскольку, с другой стороны, как чисто локальная отрицательность оно разрушает само себя, оно не может быть ни собой, ни " быть бывшим". Бытие, становящееся пространственным, есть Для-себя как соприсутствующее по отношению ко всем и к этому; пространство является не миром, но непостоянством мира, понимаемым как целостность, так как оно всегда может распадаться на внешнее множество. Пространство — не фон, не форма, а идеальность фона, ибо оно всегда может распадаться на формы; оно — не непрерывность, не прерывность, а постоянный переход от непрерывности к прерывности. Существование пространства доказывает, что Для-себя, осуществляя то, что есть бытие, не добавляет ничего к нему; оно —- идеальность синтеза. В этом смысле пространство одновременно и целостность, в той степени, в какой оно берет свое начало от мира, и ничто, поскольку оно приводит к размножению этих. Пространство не позволяет воспринять себя конкретной интуицией, так как оно не есть, но непрерывно делает себя простран-
ственным. Оно зависит от временности и появляется во временности, поскольку оно может прийти к миру только посредством бытия, способом бытия которого является темпорализация, и так как пространство есть способ, которым это бытие эк-статически теряется, чтобы реализовать бытие. Пространственная характеристика этого не добавляется синтетически к нему, но она есть только его " место", то есть его отношение внешности на фоне, поскольку это отношение может распадаться на множество внешних отношений с другими этими, когда сам фон распадается на множество форм. В этом смысле было бы бесполезно понимать пространство как форму, накладываемую априорной структурой нашей чувственности на феномены; пространство не может быть формой, так как оно есть ничто; оно, напротив, является признаком того, что ничего, кроме отрицания (и еще как внешний тип отношения, который оставляет нетронутым то, что он объединяет), не может прийти к в-себе посредством Для-себя. Что касается Для-себя, если оно не есть пространство, то это и означает, что оно воспринимает себя именно как не являющееся бытием-в-себе, поскольку в-себе раскрывается ему в модусе внешнего отношения, называемого протяжением. Как раз потому, что оно отрицает у самого себя внешнее отношение, постигая себя как эк-статическое, оно делает пространство протяженным. Так как Для-себя не находится с в-себе в отношении смежности или индифферентной внешности, его отношение с в-себе как основание всех отношений является отношением внутренним и оно, напротив, оказывается тем, посредством чего бытие-в-себе вступает в индифферентную внешнюю связь с другими существующими вещами в мире. Когда внешнее отношение индифферентности гипостазируется как существующая субстанция в себе и через себя, что может происходить только на низшей стадии познания, оно выступает как предмет исследований особого типа под именем геометрии и становится чистой спецификацией абстрактной теории множеств.
Остается определить, каким типом бытия обладает внешнее отрицание, поскольку оно появляется в мире через Для-себя. Мы знаем, что оно не принадлежит к этому; этот журнал не отрицает собой, что он является столом, с которого он берется, иначе он был бы эк-статически вне себя в столе, который он отрицает, и его отношение к нему было бы внутренним отрицанием; он прекратил тем самым быть в-себе, чтобы стать для-себя. Определительное отношение этого не может, следовательно, принадлежать ни к этому, ни к тому; оно их окружает, не касаясь, не придавая им ни малейшего нового свойства; оно их оставляет теми, которыми они и являются. В этом смысле мы должны изменить знаменитую формулу Спинозы: " Omnis determinatio est negatio" 1, о которой Гегель сказал, что ее богатство бесконечно, и скорее заявить, что всякое определение, не принадлежащее к бытию, имеющему свои собственные определения, есть идеальное отрицание. Впрочем, было бы непонятно, если здесь дело обстояло бы по-другому. Даже если мы рассматривали бы вещи с позиции эмпириокритического психологизма как чисто субъективные содержания, можно было бы понять только
'Всякое определение есть отрицание (лат. ). — Ред.
субъекта, реализующего внутренние синтетические отрицания между содержаниями, по крайней мере их бытия, в эк-статической радикальной имманентности, что устранило бы всякую надежду перехода к объективности. С большим основанием мы могли бы вообразить только Для-себя, производящее синтетические деформирующие отрицания между транс-цендентностями, которыми оно не является. В этом смысле внешнее отрицание, конститутивное этому, не может обнаружить объективного характера вещи, если мы понимаем под объективным то, что принадлежит по природе к в-себе, или то, что тем или иным способом реально конституирует объект как он есть. Но мы не должны делать отсюда вывод, что внешнее отрицание имеет субъективное существование как чистый способ бытия Для-себя. Этот тип существования Для-себя есть чисто внутреннее отрицание; существование в нем внешнего отрицания было бы разрушительным для самого его существования. Это отрицание не может быть, следовательно, способом размещения и классификации феноменов, поскольку они были бы только субъективными миражами; оно не может также " субъективизировать" бытие, поскольку его раскрытие конститутивно Для-себя. Сам его внешний характер требует, таким образом, чтобы оно оставалось " повисшим в воздухе", внешним к Для-себя как и к В-себе. Но, с другой стороны, как раз потому, что такое отрицание является внешним отношением, оно не может быть посредством себя, оно отвергает все опоры, оно " unselbststandig" по природе и все-таки не может относиться ни к какой субстанции. Оно есть ничто. Именно потому, что чернильница не есть стол, а также трубка, стакан и т. д., мы можем ее постигнуть как чернильницу. Однако, если я говорю: " Чернильница не стол", — я ничего не мыслю. Таким образом, определение является ничем, оно не принадлежит в качестве внутренней структуры ни к вещи, ни к сознанию, но его бытие является бытием-приведенным посредством Для-себя через систему внутренних отрицаний, в которых В-себе раскрывается в своей индифферентности ко всему тому, что не является собой. Поскольку Для-себя заявляет о себе через В-себе тем, чем оно не является, по способу внутреннего отрицания, индифферентность В-себе как индифферентность, которую Для-себя имеет в небытии, открывается в мире как определение.
3. Качество и количество, потенциальность, инструментальность
Качество есть не что иное, как бытие этого, когда оно рассматривается вне всякого внешнего отношения с миром или с другими " этими". Его часто понимали как простое субъективное определение, и его бытие-качество смешивали тогда с субъективностью психического. Проблема в таком случае, казалось, состоит в том, чтобы объяснить конституцию полюса-объекта, понимаемого как трансцендентное единство качеств. Мы показали, что эта проблема неразрешима. Качество не объективируется, если оно субъективно. Предположим, что мы спроектировали единство полюса-объекта за пределами качеств, каждое из которых лучше всего давалось бы как субъективное следствие действия вещей на
|
|
|
