 |
Общая характеристика земледельческой цивилизации
|
|
|
|
Проведенный на предыдущей лекции анализ подобного инварианта культуры скотоводов
позволяет строить характеристику культуры земледельческих народов в контрастном
сопоставлении с нею, в отличие от традиционного противопоставления «земледельческая
цивилизация — первобытная культура», или с принятым у археологов выделением переходной
«раннеземледельческой» стадии. Нет никаких оснований сомневаться в ее существовании —
развитая, специализированная земледельческая культура не могла появиться мгновенно, тем
более, что целый ряд археологических находок дает конкретный
материал для доказательства этого представления, — например, женские культовые
статуэтки из Ура, в которых, предполагает В. К. Афанасьева, «..представлена синкретическая
идея земного плодородия — растительного, животного и человеческого», да и роспись
глиняных сосудов этого времени свидетельствует о сочетании в жизни этих народов и охоты, и
начинающегося скотоводства, и примитивного земледелия. Но отсюда пролегал не один путь к
чисто земледельческому бытию, открытый, по Г. Чайлду, «неолитической революцией», а
несколько путей, и скотоводческий является одним из них, параллельным тому, что вел от
аморфного единства «земледельчески-скотоводческой» культуры к завоеванию земледелием
значения производственной доминанты. А если так, то эвристически ценным становится не
столько диахронический, сколько синхронический аспект сопоставления, ибо он помогает
понять не только особенности данной ступени историко-культурного процесса, но саму
закономерность формирования на этой ступени не одного, а нескольких путей нового и
оптимального способа организации жизни людей (феномен полифуркации).
|
|
|
Очевидно, что начать реализацию этой методологической установки следует с того, что
лежало в основе различия этих двух траекторий историко-культурного процесса на данной его
ступени, — с анализа специализации их практического отношения к природе: в одном случае
оно оказывалось сосредоточенным на овладении растительным миром, в другом — миром
животных. Такая специализация имела очень важные последствия, ибо переход от
собирательства к земледелию был несравненно более радикальным изменением и самой
практики, и сознания людей, чем переход от охоты к скотоводству.
Напоминая об основных методологических установках излагаемого в этом курсе
синергетического осмысления истории культуры, я должен подчеркнуть, что вопреки
господствовавшему в советской исторической науке вульгарно-социологическому
представлению о том, что суть этого радикального преобразования заключалась в рождении
классового общества, и расходясь с теми бывшими марксистами, которые ищут спасение в
различных эклектических сочетаниях научно-материалистического и мистико-
идеалистического взглядов на детерминацию исторического процесса, я исхожу из
соответствующего истинным взглядам К. Маркса понимания первичности производительных
сил как основы практически-производственной деятельности людей, то есть характера
материальной культуры (об этом в общеметодологическом масштабе уже говорилось во
второй лекции). В данном
случае речь идет о земледелии, которое имело определяющее значение для бытия и
сознания людей на этой ступени его развития, что и было основой их коренного отличия от
бытия и сознания обществ скотоводов, а вовсе не их классовая структура; рабовладение
оказало несомненное влияние на жизнь и культуру этих народов, но оно ведь было свойственно
|
|
|
и тем и другим и будет свойственно еще более резко отличавшимся от древневосточных, а в
известных отношениях им диаметрально противоположным, культурам греческих полисов и
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 101
Римской империи...
Не останавливаясь на хорошо изученной технологии поливного земледелия в разных ее
модификациях в Египте, Китае, Индии, ограничусь указанием на то, что оно потребовало, с
одной стороны, объединения физических усилий огромных масс людей, которые могли быть
собраны только с помощью обращения в рабство плененных в победоносных войнах
иноплеменников, а с другой, потребовало выработки новых способов жесткой организации
безмерно усложнившейся системы общественного бытия, подсистемами которого стали и
подневольный труд этих масс, и армия, способная добывать рабов и защищать общество от
аналогичных притязаний других государств, и обслуживавшие эти главные сферы
деятельности разнообразные ремесла, и новый способ товарного обмена — денежная торговля;
для осуществления этих сложных организационных функций понадобились два механизма —
государственно-политический и духовный, культовый. Оставаясь еще во многих случаях
сращенными, сохранявшими длительное время первобытный синкретизм — С. П.
Фицджеральд пишет, например, о Правителе в Древнем Китае, который воспринимался и
религиозно-мифологически как Сын Неба, и «..в первую очередь был жрецом, а не воином», но
все же он был и воином, и носителем светской власти, и идеалом нравственного поведения, и,
конечно же, мерилом эстетической ценности, так же как Гильгамеш был и жрецом, и военным
вождем Урука, и царем, и даже воспринимался как божество (такая устойчивость синкретизма
первобытного сознания не будет нас удивлять, если мы вспомним, что он сохранялся вплоть до
нашего, казалось бы просвещеннейшего, века в пережиточных формах монархизма, этого
плода земледельческой культуры, лелеемого и поныне в достаточно прозаических, корыстно-
политических интересах в ряде высокоразвитых индустриальных и полностью
обуржуазившихся стран Европы), — власть жреца и фараона, царя, императора, полководца
|
|
|
все же становилась все более дифференцированной
и специализированной; так вырабатывалась некая идеальная модель специализированно-
расчлененной структуры оптимальной самоорганизации общества, в которой функции
правителя, военачальника и идеолога, а затем и идеологов религиозных и светских, обретали
высокую степень эффективности именно в силу общественного «разделения труда», пока
тоталитаризм в XX веке, и большевистского, и фашистского толка, не вернулся к исходному —
политически-экономически-милитаристски-юридически-этически-эстетическому
синкретизму первобытного типа (примечательно, что в обоих случаях носитель этой
многосторонней абсолютной власти — Сталин, Гитлер, Муссолини, Мао Цзедун, Ким Ир Сен,
Хо Ши Мин, Франко, Кастро — именовался не «царем», не «императором», не «фараоном», а
«вождем» — то есть предводителем доцивилизационного, варварского типа, совмещавшего
функции военные, законодательные, судебные, жреческие).
Одно из самых разительных в этом смысле проявлений расчленения древнего социально-
организационного синкретизма — самоопределение его правовой формы, выразившееся в
появлении писаных законов, которые имели не религиозный, а чисто светский характер.
Хорошо известны законы вавилонского царя Хаммурапи, но обнаружены и более древние
законодательные акты такого рода, принятые царем города Исина Липит-Иштаром и царем III
династии Ура Ур-Намму. Потребность в подобных юридически-этических акциях была связана
с тем, что центром всей жизни каждой страны становился крупный город, и необходимыми
были соответствующие способы организации его небывало сложной жизни — такие, которые
не были «предусмотрены» мифом и должны были быть поэтому «изобретены» земными
владыками.
В условиях значительного увеличения населения при оседлом, и стабильно оседлом, образе
жизни людей, добровольно или по принуждению привязанных к тому месту, в котором
развертывалась их трудовая деятельность на земле, естественно и закономерно общественная
|
|
|
жизнь рождала новую форму поселения — город. Неизвестный ни первобытности, ни
кочевникам уровень сложности общественного бытия делал города центрами государственно-
чиновничьего управления и управления армией, центрами религиозной жизни, ремесленного
производства, торговых операций, научной и учебной деятельности. Город оказывался, таким
образом, концентратом различных, функционально самоопределявшихся видов деятельности,
отвечая возникавшей
в этих условиях потребности общественного разделения труда. Хотя зачатки такого
разделения можно увидеть уже в обществе пастухов-кочевников — историки и лингвисты
говорят о том, что в обществе древних индоиранцев различались «три социальные группы —
рядовые общинники, жрецы и воины», — однако разделение это еще не требовало возможной
лишь в городе организации социального бытия — такой, например, которая стала необходима
в египетском городе, в котором произошла далеко зашедшая специализация разных
конкретных форм деятельности, потребовавшая, как поясняет Дж. Уилсон, «более
эффективной организации» жизни общества: здесь «Один человек занимался зодчеством,
другой был резчиком печатей, третий — писцом. Ранее, в более примитивном обществе, эти
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 102
функции были побочными занятиями; теперь же они стали достаточно важными, чтобы стать
профессиями, и вызвали аккумуляцию талантов, которые прежде незаметно созревали». В
некоторых случаях засвидетельствованы даже предвосхищавшие демократическую власть
греческих полисов формы народного самоуправления шумерских городов, которые С. Н.
Крамер решился даже назвать первым в истории человечества «двухпалатным парламентом»,
не скрывая сам своего удивления по поводу того, что около пяти тысяч лет назад «..имело
место политическое собрание... в самом неожиданном месте — на Ближнем Востоке!»
Города, как мы уже знаем, «появлялись время от времени в кочевой степи», в них, пишет Г.
Е. Марков, селились «выходцы из земледельческих оазисов: торговцы, ремесленники», однако
«..существовали такие города недолго, ибо оставались изолированными и нетипичными» для
бытия кочевников. Кажущуюся парадоксальной связь появления города с земледелием хорошо
объяснил Дж. Бернал: «Прежде, чем мог быть создан город, необходим был такой высокий
уровень развития техники земледелия, чтобы жители города, не производящие продукты
питания, смогли бы жить за счет прибавочного продукта, создаваемого деревенским жителем».
|
|
|
А такой уровень земледелия, в свою очередь, требовал «централизованной организации».
Раньше всего задача эта была решена, видимо, в Иерихоне.
В обильной научной литературе, посвященной анализу города как социального и
культурного явления и заключающей разные точки зрения на этот предмет (монография Э. В.
Сайко «Древнейший город: Природа и генезис», рассматривающая его на Ближнем Востоке в
IV— II тысячелетиях до н. э., содержит обзор имевших место дискуссий на эту тему),
представляется наиболее точным определение, сформули-
рованное И. М. Дьяконовым применительно к месопотамскому городу II тысячелетия до н.
э., но справедливое по отношению к раннему типу города и в других районах нашей планеты:
«Город в рассматриваемое время является центром тяготеющей к нему населенной округи:
город — центр округи в хозяйственном отношении, потому что через него осуществляется, с
одной стороны, взаимодействие между двумя секторами древневосточной экономики —
государственным и общинно-частным, а с другой стороны — натуральный или товарно-
денежный обмен между ремеслом и земледелием и между различными районами естественного
разделения труда; город — центр округи в политическом отношении как средоточие иерархии
общинных органов самоуправления и как резиденция государственной администрации;
наконец, город — ее центр в идеологическом отношении».
К сожалению, историк не конкретизировал, что он имеет в виду под «идеологическим
отношением», но в наши дни корректнее говорить тут о «культурном отношении», одним из
частных аспектов которого является идеология; ибо рождаясь в раннеземледельческой культуре
и представляя ее в ее противостоянии культуре скотоводов-кочевников, город становился
носителем сознания и самосознания породившей его культуры, подымая ее на уровень
противостоявшей варварству цивилизации (напомню сказанное выше о целесообразности
сохранения за понятием «цивилизация» этого, традиционного для него, смысла). Мы увидим
далее, что, открыв историю цивилизации, город будет местом ее дальнейшего развития, и тогда
окажется, что он по самой своей природе чужд не только культуре кочевых скотоводов, но и
оседлых земледельцев, потому что в нем самом осуществляются другие практические
действия — ремесленное, а затем фабрично-заводское производство, работа органов
социального управления страной, научных и учебных заведений, библиотек и музеев...
Пока же город был носителем выросшего из практически-производственного отношения
земледельцев к природе нового, духовного к ней отношения, которое радикально отличалось
не только от сознания первобытных предков земледельцев, но и от сознания современных им
скотоводов. Эти отличия выразились двояко — во-первых, в характере мифологии, хотя и
остававшейся господствующей структурой общественного сознания, но существенно
изменявшейся по своему содержанию и способам его воплощения, и, во-вторых, в зарождении
отсутствовавших в культуре скотоводов первых форм развитого внемифологического
отношения к действительности.
В характеристике первобытного сознания уже отмечалась изначально ему присущая
двухслойность — мифологическое на верхнем уровне, на котором вырабатывалось
мировоззрение, поскольку лишь в такой, образно-фантастической, форме можно было в то
время осмыслить мир, бытие природы и место в нем человека, оно было реалистическим на
нижнем уровне — уровне практического сознания, на котором его прямое участие в трудовой
орудийной деятельности, направляемой им, а не врожденным инстинктом, требовало
адекватности знания тому предмету или явлению природы, которые вовлекались в
практическое их преобразование. В культуре скотоводов сохранялись и сложившиеся в
первобытности пропорциональные отношения могучего мифологического «верха» и крайне
слабого, фрагментарного, «низа», поскольку лежавшая в основе сознания практика оставалась
предельно примитивной и традиционно-примитивной, не давая тем самым импульсов для
сколько-нибудь значительного расширения содержательного ноля реалистического сознания.
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 103
Иная ситуация складывалась в культурах земледельцев: центральное место в
мифологическом мироосмыслении, отражавшем потребности земледельческой практики,
занимал уже не зверь, а обожествленное Солнце — в индоиранской мифологии это был
великолепный Сурья, в шумерской — Уту, в аккадской — Шамаш, в Египте — Ра (Рэ) и Атон;
здесь культ Солнца становится узаконенной, государственно-признанной формой
богослужения: греки назовут Гелиополем — Городом Солнца — священный город Иуну, в
котором значение Солнца объяснялось таким, совершенно прозрачным по смыслу,
древнейшим космогоническим мифом: вначале в мире царил первозданный Хаос,
выражавшийся в абсолютном мраке, но однажды появился первый великий Бог Атум-Pa,
заявивший: «Я есть, я существую!» — и в доказательство: «Я сотворю мир!» Акт творения он
начал с того, что выдохнул из своего рта бога Воздуха Шу и выплюнул богиню Влаги Тефнут;
однако в царившей вокруг кромешной мгле эти боги потерялись, и тогда опечаленный Атум-Pa
вырвал у себя глаз, который солнечно осветил мир и позволил найти потерявшихся детей
первого Бога; они поженились, и от соединения Воздуха и Влаги в свете божественного
Солнца родились бог Земли Геб и богиня Неба Нут, а уже от их брака — боги Осирис, Сет,
Исида и Нефтида; так образовалась Великая Девятка богов, названная греками Эннеадой.
Таково поэтическое осмысление роли солнца как источника света и тепла, то есть самой
жизни («..ночью земля во тьме, подобно за-
стигнутому смертью», — говорится в одном древнеегипетском тексте, а в «Махабхарате»
оно описывается как «Бог, лучами поражающий тьму, дающий жизнь миру»), и тем самым
преодолевшего хаос гармонией -— говоря современным языком, структурной
упорядоченностью бытия, выраженной в иерархической системе символизирующих силы
природы Девяти Богов; по другим вариантам мифа это была божественная «Восьмерица», но в
обоих случаях сама числовая композиция говорила о том, что оформленное вытесняло тут и
заменяло бесформенное.
Аналогичные по смыслу мифы складывались у всех земледельческих народов — мы
встречаем их и в других районах Египта, и у индоиранских народов, имя древнейшего бога
которых — Митра — означало «Солнце», а Сурья — солнечный диск, и в мифах майя и инков в
доколумбовой Америке, и в Древней Японии, где почитались солярное божество Хинокума и
бог Солнечная Птица, где существовал храм Праздника солнца (описание этой формы
мифологии у разных народов дано в главе «Солнце и солярная культура» и в «Трактате по
истории религий» М. Элиаде). Обожествление светила сохранялось в различных
модификациях в хтоническом образе Аполлона у древних эллинов (впрочем, уже
осознававших противоречивое значение солнца — и жизнетворческое, и губительное для
жизни). «Сформировавшаяся теология, — отметили Г. и Г. А. Франкфорты, — какой мы ее
знаем в исторические времена, сделала восток, страну, где встает солнце, местом рождения и
возрождения, а запад, страну захода солнца, местом смерти и загробной жизни». У египтян
восток был «Страной Бога», а у христиан та же семантика определяет и расположение храма по
оси «восток — запад», и нимбы вокруг голов Небожителей как знак их светоносной
причастности к солнцу, и, соответственно, в расположении ада со всей его черной
чертовщиной во мраке и холоде подземелья. Такое отношение к солнцу восходит к
исторически исходному первобытному поклонению ему как к источнику жизни — обобщая
огромный уже в его время этнографический материал, Э. Тайлор писал: «В то время как
область солнечного заката представлялась людям еще в диком состоянии западной страной
смерти, область солнечного восхода рисовалась в радостных красках, как восточная обитель
божества. Два противоположных друг другу обычая хоронить мертвых, сходные, однако, в
том, что тело помещается в направлении видимого солнечного пути с востока на запад,
развились, по-видимому, под влиянием аналогии солнечного заката и смерти, с одной стороны,
солнечного восхода и новой жизни — с другой».
Вполне естественно, что такие ассоциации сохраняются именно в земледельческих
культурах, поскольку солнце играет здесь не только абстрактную роль общего условия жизни,
но и вполне конкретную, утилитарно-практическую, хозяйственную роль силы,
обеспечивающей урожай, — роль, неизвестную скотоводческому хозяйству и военному быту
кочевников, у которых, напомню, обожествление солнца было опосредовано его
символической связью с определенным животным, у земледельцев же, напротив, поклонение
животному опосредуется его связью с солнцем; точно говорил об этом И. М. Дьяконов: «В
земледельческом обществе особое развитие получают мифы об умирающем и воскресшем
божестве растительности, а в охотничьем обществе умирать и воскресать будет солнечный
герой или дух леса, и важное место в мифологии займут животные предки и хозяйка зверей». А
вслед за обоготворенным светилом в освященное — потому что освещенное — пространство
бытия природы входили Земля и Вода и символизирующие их живые существа — птицы:
божественный Сокол у египтян, посланец Бога Голубь у христиан, и у них же наделенные
крыльями слуги Бога — ангелы...
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 104
«Пафос преодоления, — пишет в этой связи Е. М. Мелетинский, — подчинения сил хаоса (в
особенности водяного хаоса) пантеону высших богов чрезвычайно силен в странах, где
земледелие развилось на базе широкой ирригационной системы. Развитие в очагах древних
цивилизаций земледелия и скотоводства, пришедших на смену охоте, собирательству и т. д.,
способствовало бурному развитию хтонической, а также солярно-метеорологической
мифологии (образы рождающей матери-земли, солярных божеств, бога бури и дождя,
хтонических чудовищ и др.). С земледелием... связано бытование мифов об умирающих и
воскресающих (более архаический вариант — исчезающих и возвращающихся) богах, развитие
сугубо циклических концепций...». Говоря о трех основных мифологических циклах в Египте
— космогоническом, солярно-суточном и календарно-хтоническом, — историк культуры
заметил, что они воспринимаются в конечном счете «..как три ипостаси, три проекции единой
мифологической концепции борьбы, в которой на одной стороне — свет, Нил, жизнь,
плодородие, солнце и фараон, а на другой — тьма, засуха, смерть, соперники и бунтовщики
против фараона, хтонические водяные чудовища и азиатские кочевники». Такое
противопоставление двух семантически-аксиологических пучков ярко раскрывает природу
самого мифа, не только египетского и не только древнего — оно сохраняется и в современных
мифах, поскольку они остаются необходимыми средствами идеологического воздействия на
массовое сознание. Для древности же характерно соединение в этих пучках природных,
социальных и мистически-фантастических явлений.
С. П. Фицджеральд объясняет происхождение и смысл фундаментальной для китайской
культуры категориальной оппозиции «инь — ян» полной зависимостью земледельца от
природных сил, и благих для него, и разрушительных; таким образом, ранние китайские
культы имели целью своей «..управление с помощью магических сил гармоническим
равновесием в природе, которое делало возможной жизнь человека на земле. Эта концепция
была сформулирована как доктрина инь и ян, отрицательного и положительного, женского и
мужского, темного и светлого; сил, символизирующих Землю и Небо, великих дуалистических
сил, управляющих Вселенной... Земля представлялась ровной поверхностью мира, дном
небесного свода и рожденной инь, со временем превратившейся в женское божество. Небо
определяло погоду и поэтому стало верховным божеством, искать милости у которого было
прерогативой высшего существа среди людей — правителя, Сына Неба».
Наряду с солнцем обожествлялась вода — у египтян ясно, как это мистифицирует
утилитарное к ней отношение: «Слава тебе, Нил, пришедшему в мир, чтобы дать жизнь
Египту... Твои волны разливаются по садам, которые создало солнце; ты утоляешь все, что
жаждет, небесной влагой;... ты творец пшеницы и ячменя; тобою держатся храмы... Ты даешь
всякому счастье по его желанию и никогда не отказываешь. Ты — царь, и приказы твои
расходятся по всей земле». М. Элиаде, посвятив в упоминавшемся трактате большую главу
описанию «Богов неба, небесных обрядов и символов», приводит характерное утверждение
африканца из племени эве: «Всюду, где есть Небо, существует Бог», и обобщает, объясняя
происхождение такого представления: «..вера в божественное небесное существо, творца
Вселенной и гаранта плодородия земли (благодаря изливаемым им дождям) является
практически повсеместной».
Коренное различие оседло-земледельческой и скотоводчески-кочевой форм бытия имело и
важные психологические следствия: земледельцам не была свойственна та развитая и
жестокая агрессивность, какую я отмечал у кочевников. Конечно, война была неотъемлемым
компонентом жизни и земледельческих народов, и не только в ту далекую эпоху, но и на
протяжении всей их дальнейшей истории; однако
если в культуре скотоводов-кочевников участие в войне — чуть ли не врожденный
индивиду способ существования, к которому мальчиков готовили с раннего детства, через
игрушки и игры, а затем обучая владению оружием и формируя в сознании подростка
воинственность как признак мужественности, как проявление мужской чести и доблести, как
жизненное призвание, а повседневная практика скотовода делала убийство живого существа
привычным и не вызывающим отрицательных эмоций делом, то в жизни земледельцев участие
в войне оказывалось не душевной потребностью, а общественной обязанностью, отвечающей
требованиям государства, или попросту работой солдата-наемника ради хорошего заработка,
пока не возникала необходимость защиты своего дома от нападения врагов или же крайняя
нищета и бесправие не толкали крестьян на кровавую борьбу с феодалами, синьорами,
помещиками. Имманентный же трудовой деятельности крестьянина на земле строй психики
лишен агрессивности, и по отношению к другим людям, ограбление и убийство которых не
является потребностью общественного бытия, и по отношению к природе: земля
отождествлялась с матерью — вспомним точную по смыслу русскую метафору «Мать-сыра
земля» или ее месопотамский эквивалент «Мать-Земля», — дерево отождествлялось с
невестой, домашнее животное становилось членом семьи. Земля обожествляется шумерами
потому, что она является главной «производительной силой» их хозяйства, становясь символом
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 105
плодородия, и именно поэтому мифология ставит ее в самые близкие отношения с
обожествленной водой — Энки, — ибо от него зависит ее плодородие.
Вот почему если в культуре скотоводов сохранился и даже институционально укрепился
обряд жертвоприношения — чисто ритуального убийства животного, а подчас и человека, —
то в культуре земледельцев одной из главных нравственных заповедей стало, как лаконично
сформулировано это в Библии: «Не убий!»; в египетской «Книге мертвых» в числе 37
заповедей две звучат так: «Я не убивал» и «Я не приказывал убивать», а в «оправдательной
речи умершего» два оправдания: «Я не грабил!» и «Я не убивал!» Точно так же в Китае — в
книге «Суждения и беседы», отвечая на вопрос: «..А что такое "четыре зла"? — Учитель назвал
первым: "Не наставлять, а убивать — это значит быть угнетателем"». В другом
древнекитайском документе — трактате Сунь Цзы о военном искусстве — говорилось:
«Просвещенный государь очень осторожен по отношению к войне, хороший полководец
остерегается ее»; поэтому «Наилучшее — сохранить государ-
ство противника в целости, на втором месте — сокрушить. Наилучшее — сохранить армию
противника в целости, на втором месте — разбить ее». Еще один пример — описание битвы
двух индийских родов в «Махабхарате», в которой оба они были истреблены, и перед матерями
и женами, пришедшими оплакать павших, предстала такая картина:
Небывалое, приводящее в трепет
поле превосходной богатырской битвы,
костями и волосами устланное, залитое потоками крови:
Много тысяч тел там лежало повсюду...
И царь одного из этих родов воскликнул: «..Увы, победив врага, вы оказались
побежденными. Не радует меня победа, добытая такой ценой». Очевидно, что во всех этих
суждениях выражена психология, резко отличающаяся от восприятия войны скотоводами-
воинами, так сказать, «от рождения», но эта «врожденность» есть на самом деле
воспитанность, то есть признак культуры.
В итоге, при всех своих завоеваниях, культура земледельческих народов оставалась
традиционной: те черты деятельности и сознания, которые сложились у разных племен на
выходе из первобытного состояния, приобретали предельно устойчивый характер; они,
конечно, изменялись, но чрезвычайно медленно — вспомним хотя бы незначительные
вариации исходного типа египетской культуры, сложившегося в Древнем Царстве, при
переходе к Среднему и к Новому; очень точно сказал об этом один из историков египетской
культуры, уже цитированный мной Дж. Уилсон: «Чем более эта культура меняется, тем
нагляднее тот факт, что она остается прежней». Столь же стабильными оказались культуры
Древних Индии и Китая, с огромным сопротивлением воспринимавшие всяческие новации,
приходящие изнутри и извне. Общим для всех них могут служить слова из «Поучения»
древнеегипетского фараона своему наследнику: «Подражай отцам своим и предкам своим...», а
в одном из древних шумерских текстов отец говорит своему сыну, что он «..должен следовать
по стопам отца, ибо так приказал Энлиль, повелитель богов».
Чрезвычайно интересна обнаруженная исследователями китайской культуры в ходе анализа
истории иероглифической изобразительности связь фаллического культа с культом предков,
поскольку оба, как подчеркивает С. П. Фицджеральд, «..развились из самой ранней
религии человечества — культа плодовитости, который охранял потомство предков и
плоды полей».
Традиционность культуры древневосточных народов отличалась от этого же качества ее
первобытной предшественницы и ее скотоводческой современницы не только содержательно,
но и, так сказать, «энергийно», то есть тем, что именно здесь деспотический политический
строй, сплетенный с культом, обрел такое мощное средство воздействия на поведение членов
общества, как писанные законы и закреплявшиеся письменно правила всей духовной и
практической деятельности. Тем самым традиционность из совокупности принципов,
передаваемой изустно и демонстрационно, в процессе воспитания вступающих в жизнь
поколений, превращалась в каноничность или нормативность, то есть в формализованную
систему правил, ставшую образцом для всех аналогичных способов формализации традиции
— в средневековых феодальных культурах, в культуре европейских абсолютных монархий
Нового времени, в культурах тоталитарных государств XX века.
Сопоставление всех исторических проявлений этого качества культуры показывает, что оно
является закономерным следствием отсутствия в ней такого уровня развития членов общества,
который превращает в свободную личность не одно верховное лицо в данном социуме —
вождя, царя, фараона, императора, — а каждого его члена; здесь же общество ценит
стереотипность, а не оригинальность образа мыслей, деятельности и поведения индивида. В
таком обществе самостоятельный выбор человеком своей ценностной ориентации и способов
ее реализации, возможный крайне редко, встречает всеобщее осуждение, неприятие, а в
тоталитарных системах и жестокое наказание, если не полную изоляцию от общества
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 106
подобного диссидента Встречались такие люди, конечно, и в первобытности — иначе не
происходило бы в ней пусть крайне медленного, но все же известного развития, были они в
древневосточных обществах — ярким примером может быть автор классического, в своем
роде, хотя отнюдь не типичного, произведения египетской литературы, как «Спор
разочарованного со своей душой», резко критичного по отношению к современным ему
общественным порядкам. Однако подобное «выламывание» индивида из освященной мифом
традиции могло быть на протяжении тысяч лет редким исключением.
И вместе с тем, нельзя не видеть и не оценить сделанные на Востоке и в этом направлении
первые шаги к выявлению ценности лично-
сmu как таковой, определяемой не ее социальным статусом, а ее культурным значением.
Об этом можно судить по ставшим известными — впервые в истории! — именам не только
фараонов, а и деятелей культуры — именам египетских зодчих Имхотепа, Хемиуна, Хесира,
Рахотепа, Инени, писца Кана; в культуре Двуречья надписи сохранили имена ряда
скульпторов, в Древней Мексике, по заключению Р. В. Кинжалова, «..анонимное творчество
постепенно уступало место индивидуальному; нам известны имена многих ацтекских поэтов»,
а И. М. Дьяконов заметил в комментариях к великолепно осуществленному им переводу поэмы
о Гильгамеше, что образ ее главного героя «..не укладывается в обычное представление об
искусстве Древнего Востока как об искусстве, лишенном интереса к проявлению человеческой
личности».
Но есть тому и более общего характера свидетельство — рождение портрета как жанра
скульптуры, который шел от посмертной маски и мумии к созданию образа конкретного
человека — опять-таки не только фараона! — и не сводился к передаче физического сходства,
но все более последовательно устремлялся к выявлению его особенного духовного мира, его
характера, то есть черт индивида как личности. Конечно, не следует преувеличивать уровень
осознания культурной, а не социальной, ценности этих личностных качеств древнего
египтянина и, тем более, представителей других, менее развитых, земледельческих народов —
например, майя, об искусстве которых совершенно справедливо писал историк, что «..в
подавляющем большинстве случаев на памятниках искусства майя мы видим не
индивидуального человека, а изображение представителя данной общины или города-
государства», объясняя этим «сравнительную редкость портретных изображений» в этом
искусстве. И все же именно на этом этапе истории культуры движение общественного
сознания и воплощавших его форм художественного творчества началось, и, чтобы его по
достоинству оценить, нужно исходить из той роли, какую личностному началу суждено будет
сыграть в последующей истории культуры, прежде всего европейской.
Понятно, что традиционность как «ключевое», системообразующее в данном типе
культуры ее свойство — впрочем, вместе со всеми другими, глубинно ее характеризовавшими,
— нашла яркое и точное отражение в зеркале ее искусства — вспомним, что оно является
самосознанием культуры, ее «автопортретом», в котором раскрываются черты оригинала,
неведомые подчас ему самому. Особенность
же искусства древневосточного в этом отношении определяется тем, что в нем впервые
искусство стало обретать самостоятельность, отделяясь от культа и начиная выявлять свою
собственно художественную и специфически художественную сущность.
Вместе с тем на этом этапе истории культуры происходят поразительные перемены в слое
реалистическог
|
|
|
