 |
XVII век как «переход в переходе»
|
|
|
|
Все сказанное о своеобразии европейской культуры в XVII веке подтверждает исходный
тезис: век этот не самодостаточен, он может быть понят только при рассмотрении его связей,
с одной стороны, с Возрождением, принципы которого он и поддерживал, и отвергал, но так
или иначе сам себя с ними соотносил — с научными открытиями ренессансной физики и
астрономии, с протестантской реформой христианства и католической реакцией на нее, с
ренессансной трактовкой взаимоотношений личности и общества, с отношением Ренессанса к
античности и к природе, с соотношением в его искусстве идеального и реального, а с другой
стороны, с Просвещением, которое разовьет все начатое XVII веком — в рационалистическом
и в сенсуалистическом течениях философии, в классицистических и реалистических позициях
искусства, в сферах науки, педагогики, права... Во всех контроверзах, образовывавшихся на
противоречивом пути противоборства старого и нового, XVII век не нашел — и не мог найти!
— окончательных решений; его историческое
значение состоит в том, что он, если можно прибегнуть к такому образу, «передал
эстафету» от Возрождения, Реформации и Республиканизации Просвещению, которое и
найдет эти решения — во Французской энциклопедии и в английской политической экономии,
в философии Д. Юма и И. Канта и в культурологии Дж. Вико и И. Г. Гердера, в
рационалистически-сциентистской педагогике и в «романе воспитания», в бытовых трагедиях
Г. Э. Лессинга и в комедиографии П. О. Бомарше, в «реалистическом классицизме» живописи
Ж. Л. Давида и в симфонизме В. А. Моцарта и Л. ван Бетховена... Характерна в этом
отношении единая логика развития музыки и философии: подобно тому, как именно «с конца
|
|
|
Ренессанса, от Орландо Лассо и Палестрины до Вагнера» — то есть от барокко до романтизма
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 254
— история художественной культуры представлена, по словам О. Шпенглера, «непрерывным
рядом великих музыкантов», так история философии этих веков представлена «непрерывным
рядом» великих мыслителей.
Готов повторить, исходя из важности этого положения, что нынешний уровень методологии
изучения процессов самоорганизации, дезорганизации и реорганизации сложных и
сверхсложных систем, представленный синергетикой, дает ключ к адекватной трактовке XVII
века в истории европейской культуры: состояние хаоса, характерное для переходных этапов
процесса развития и особенно «удвоение» качества переходности, названное мной
применительно к данному веку «переходом в переходе», говорит нам о том, что он
представляет собой не некое мифическое «единое барокко» или столь же надуманные «единый
классицизм», «единый рационализм», а столкновение разных мировоззренческих позиций и
принципов деятельности во всех областях культуры и ее движение по разным национальным
дорогам, на каждой из которых культура нащупывала оптимальный в данных конкретных
условиях путь в будущее.
Создается впечатление, что XVII век словно синергетически расстелил перед европейской
цивилизацией широкий веер траекторий ее возможного дальнейшего развития. В этом веере
перспективным оказалось то направление, которое отвечало характеру аттрактора —
притягивавшей к себе из XVIII столетия культуры Просвещения.
ЛЕКЦИЯ 20: ТРЕТЬЯ СТУПЕНЬ ПЕРЕХОДА: КУЛЬТУРА
ПРОСВЕЩЕНИЯ
Культура Просвещения в многонациональном европейском
Пространстве
Уже сам факт присвоения этой эпохе имени «Просвещение» достаточно убедительно
|
|
|
говорит о том, какие культурные силы одержали победу в результате вековой борьбы
рационализма и иррационализма, науки и мистики, реалистической и идеализирующей
ориентаций художественного творчества, демократизма и монархизма, креативизма и
традиционализма, буржуазных и феодальных отношений; правда, победа эта была в
большинстве случаев чисто идейной, на практике же сохранялось формальное господство
феодальной монархической системы, религии в той или иной ее модификации, официально
признаваемого и преподаваемого в Академиях классицизма и становившегося реально
доминирующим стиля рококо — наследника барокко в архитектуре, прикладных и
изобразительных искусствах. Но именно это закономерное для переходного состояния
сохранение рассогласования бытия и сознания, быта и умозрения привело в конце концов к
революционному взрыву в «модельной» для эпохи стране, фактически и логически
завершившему четырехвековой переход к новому типу общества и культуры и обозначившему
начало новой эпохи не только во Франции, но в Европе в целом, а в конечном счете и за ее
пределами, от России до Америки. Суть новой эпохи и состояла в том, что общественное
бытие стало приводиться в соответствие со сложившимся типом общественного сознания,
при всей противоречивости того и другого. Мы увидим вскоре, чем являлись эти противоречия
и как они воплощались в практических действиях людей в XIX-XX веках, пока же опишу
сложившуюся в XVIII веке социокультурную ситуацию.
Начну с того, что Восток упорно сохранял свое исконное состояние, либо не зная
происходящего на Западе, либо игнорируя его в своем идеологическом высокомерии,
основанном на свойственном всякому религиозному сознанию самодовольстве, особенно
последовательном в тех восточ-
ных культах, которые еще полностью не оторвались от первобытного язычества и
сохраняли фанатическую убежденность в ложности и опасности всех иных воззрений, вплоть
до готовности уничтожать «неверных» только потому, что они «иноверные». Но тем самым
традиционализм — и не только в сфере религиозной, хотя в ней коренились его истоки —
естественно оборачивался изоляционизмом. Показателен пример Японии, куда до середины
|
|
|
XIX века был вообще запрещен въезд иностранцев (так что пресловутый «железный занавес»,
опущенный после второй мировой войны в коммунистических странах для ограждения их
народов от «растлевающего влияния буржуазной идеологии», не был изобретением Сталина —
это было лишь логическое проявление религиозной сути идеологии, беззастенчиво
именовавшейся «научной» и «марксистской», хотя она была противоположна по своей природе
и подлинному марксизму, и истинно научному мышлению).
Между тем, Запад проявлял к Востоку все более живой интерес, правда, отнюдь не
бескорыстный — вспомним, что Колумб хотел проложить путь в Индию, исходя из
соображений прозаически-экономических, которые «обрамлялись» стремлением к экспансии
христианства; с этих времен и формировалась политика колониализма, надолго определившая
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 255
асимметричный характер их отношений, завершившихся в XX веке противодействием Востока
насилию Запада — естественной реакцией народов на акции колонизаторов. О том, как эта
драматическая ситуация осознавалась в самой Европе, говорит наивное замечание Ж. де
Лабрюйера: европейцы «проплывают шесть тысяч лье по морю с единственной целью обратить
в христианство жителей Индии, Сиама, Китая и Японии», и эти народы «терпят наших монахов
и священников, иногда слушают их, дозволяют им строить церкви и выполнять свою миссию»,
хотя все это «не может не казаться им в высшей степени бессмысленным и странным».
В XVIII веке отношения Запада и Востока существенно не изменились, хотя активность
Запада в этом направлении развивалась: в 1697 году во Франции была издана «Восточная
библиотека», началось интенсивное изучение восточных языков в специальных институтах
Вены и Парижа. Г. В. Лейбниц обосновывал необходимость создания в Европе и, в частности,
в Петербурге, «Западно-восточных академий», а Вольтер включил в свой «Опыт о всеобщей
|
|
|
истории» описания жизни арабов, китайцев, индейцев; все же европейцы знали о культуре
народов Востока не многим больше, чем те знали о Европе; если в прикладных и декоративных
искусствах Запада стал широко использоваться китайский орнамент, то это было всего лишь
модой, поверхностной стилизацией мастеров
рококо, для которых такая «ориентализация» являлась одним из способов создания
экзотического декора для пресыщенного аристократического вкуса (у французов появился
даже характерный термин chinoiserie — «китайщина»); точно так же использовавшийся в
философских притчах прием перенесения действия в Китай был отнюдь не формой познания
реального Китая, а противопоставлением собственной жизни картин вымышленного быта. Я
назвал бы это «принципом конструирования утопий»: именно так визит Гулливера в Японию
Д. Свифт уподобил его посещениям ряда фантастических стран — Лилипутии и, ей подобных.
Только в середине XIX века Франция познакомится с подлинной Японией через искусство
Хокусая и только в конце этого столетия последняя открыла остававшееся наглухо закрытым
триста лет «окно в Европу» (надо, впрочем, иметь в виду, что самоизоляция, если не
стремление к завоеванию соседа, определяла и отношения между разными странами в пределах
Востока — в традиционных культурах продолжала действовать сложившаяся в глубокой
древности социально-психологическая установка «мы — они», уже отмечавшаяся мною в свое
время).
Но и на самом Западе культурное пространство было далеко не однородным, поскольку
общий закон неравномерности развития сложных систем сохранял свою силу, хотя по
сравнению с прошлым веком его действие явно ослабевало и уровни развития различных
национальных культур начинали выравниваться; правда, Т. Ливанова считает, что
«неравномерность развития западноевропейских стран, столь явно ощутимая в XVII веке, не
становится меньше в XVIII столетии, а в некоторых отношениях еще усиливается», но,
признает она, «одновременно растут связи и взаимовлияния, особенно в области
идеологической», приводя к тому, что национальные школы «так или иначе участвуют в
общем процессе»; тем самым процесс и становился общеевропейским и получил общее
название «Просвещение».
В основе данного процесса лежало неуклонное развитие во всех странах Западного мира
промышленного производства — основы материальной культуры — а также необходимых ему
буржуазной экономики (рынка, финансового обращения и других элементов капитализма) и
демократической идеологии; последняя складывалась в компромиссной форме концепции
|
|
|
«просвещенной монархии», не говоря уже о теориях утопического социализма, а подчас и
признании оптимальности воплощавших эти идеи республиканских институтов. Вместе с тем,
формированию Просвещения в масштабе всего Западного мира способствовало
расширявшееся и укреплявшееся общение народов, доносившее и до во-
сточной российской окраины, и до западного заокеанского Нового света все то, что
происходило в центре Европы — прежде всего, во Франции, которая идеологически
подготавливала буржуазную революцию, а в конце века и осуществила ее. Показательна в этом
смысле необыкновенная популярность Французской энциклопедии — теоретического
воплощения идеологии Просвещения — не только в самой Франции, но и далеко за ее
пределами: сборники переводов ее основных статей издавались и в Италии, и в Испании, и
даже в России, а в Италии был опубликован и полный ее текст. Уже один этот факт говорит о
том, что сколь бы ни была велика дистанция между республиканскими Соединенными
Штатами Америки и самодержавной Россией, между централизованным государством во
Франции и раздробленной на множество мелких княжеств и герцогств Германией, между
оставшейся жертвой контрреформации Италией и протестантской Англией и как бы ни были
различны в них уровень развития науки и мера влияния религиозного сознания, содержание
политической идеологии и сила правосознания, авторитет философской мысли и ее
мировоззренческие ориентации, характер художественной жизни и соотношение основных
стилей и творческих методов, общим для столетия явилось завоевание господства теми
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 256
культурными силами, которые и закрепили за ним имя «век Просвещения».
Именно потому, что суть данной эпохи состоит в этой ее роли в истории культуры и
общества, она, подобно Возрождению, Реформации и Республиканизации, порождена
процессами развития Западного мира, но в отличие от этих своих предшественниц, уже
захватила не знавшую их Россию, но не затронула ни страны Востока, ни, хотя и по иным
причинам, северную Америку. Поэтому стремление ряда литературоведов (например, О. Л.
Фишман), обнаружить Просвещение, например, в Китае, на основании некоторых черт
сходства китайского романа XVII—XVIII веков с европейским, вызвавшее в конце 60-х годов
широкую дискуссию — исследование О. Л. Фишман так и называлось: «Китайский
сатирический роман (эпоха Просвещения)» — приходится признать не более основательным,
чем аналогичные поиски китайского и иных восточных Возрождений. Нельзя не согласиться с
Т. П. Григорьевой, что «на Востоке не было той ситуации, которая вызвала эти явления в
Европе», что здесь общество «не было подготовлено к восприятию идей Просвещения»,
возобладавших на Западе; в частности, в культуре Японии «несмотря на сходство отдельных
мелких признаков, сущность мировоззрения была другой». Об этом же убедительно писал и С.
В. Тураев, обобщая в конце 60-х годов результаты исследования этой эпохи отечественными
литературоведами, и в том же
убеждает сравнительное рассмотрение европейской и восточной живописи, музыки, театра,
педагогики, научной и философской мысли.
Психологическую подоплеку позиции любителей поиска на Востоке всего, что было на
Западе, прекрасно сформулировал один китайский ученый еще во время самых жарких
дискуссий на эти темы (в 60-е годы): «Видя, что в Европе была Реформация, был Ренессанс,
они утверждают, будто эти явления не миновали и Китай. Видя, что в Европе были
энциклопедисты, они спешат отыскать их в отечественной истории. Это не научно-
исследовательский подход, а проявление рабской психологии».
В чем же, в таком случае, состояла историко-культурная сущность Просвещения?
|
|
|
