 |
Культурология в эпоху расцвета русской философской и общественной мысли
|
|
|
|
Богатство русской мысли второй половины XIX — начала XX вв. поражает воображение и вполне допускает сопоставление этого духовно-творческого образования с античной и немецкой классикой. Русская культурологическая мысль этой эпохи — с точки зрения способов мышления о культуре и методологии ее исследования — выступает в трех основных формах: философско-исторической, научной и собственно культурологической (в узком значении этого термина). Мы рассмотрим в этом разделе культурологические теории В. С. Соловьева, Б. Н. Чичерина, С. М. Соловьева, Г. В. Плеханова и Н. Я. Данилевского. Два первых мыслителя представляют философско-историческое направление в культурологии, два вторых — научно-историческое, последний продолжает начатую Хомяковым собственно культурологическую традицию в исследованиях культуры. В идеологическом плане Данилевский выступил как теоретик «почвеннического» направления,Чичерин и С. Соловьев — как умеренные (консервативные) либералы-западники, Плеханов — как идеолог социал-демократического движения и как теоретик марксизма, Вл. Соловьев колебался между славянофильством и западничеством, стремясь к достижению универсального мировоззренческого синтеза.
В 1871 г. вышла знаменитая работа Н. Я. Данилевского «Россия и Европа». Изложенная в ней культурологическая теория считается родоначальницей теорий «замкнутых культур» и «локальных цивилизаций», ставших наиболее заметным явлением в интеллектуальной жизни Западной Европы в XX в. Основной недостаток господствовавших исторических теорий Данилевский усматривал в общепринятом разделении всемирной истории на древнюю, среднюю и новую, в неправильном пони мании отношения национального к общечеловеческому, в «пред рассудочном понятии о характере того, что называется Западом и Востоком». Основную мысль собственной культурологической теории он выразил следующим образом: «Формы исторической жизни человечества... не только изменяются и совершенствуются повозрастно, но еще и разнообразятся по куль-турно-историческим типам». Каждый такой тип предетавля-
|
|
|
ет собою прежде всего некоторый специфический для данного народа или группы родственных народов, самостоятельный и независимый от других «план» религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного исторического развития.
Базирующаяся на этой идее «естественная система истории» различает в рамках «круга ее явлений» троякого рода исторические образования (подобные космической материи, кометам и планетам):
· племена, составляющие «этнографический материал» для собственно исторических организмов;
· народы, совершающие лишь «разрушительный подвиг» в истории (типа гуннов, монголов, турок);
· народы, достигшие «исторической индивидуальности» и являющиеся «положительными деятелями в истории человечества». Народы этой группы составляют десять основных культурно-исторических типов (у Шпенглера их число сокращено до восьми, у Тойнби увеличено до двадцати одного).
Каждый из них развивал самостоятельным путем то начало, которое было заложено в особенностях его духовной природы, а также коренилось в особенных внешних условиях его жизни. Некоторые из них существовали как «совершенно уединенные цивилизации» (Китай, Индия), другие — как «цивилизации преемственные» (египетский, древнесемитический, греческий, римский, западноевропейский культурно-исторические типы). Выделяя три периода в исторической жизни народов (культур), а именно: этнографический, политический (государственный) и цивилизационный, — Данилевский отмечал, что некоторые из них не достигли третьей, цивилизационной, стадии: например Иран — вследствие разрушительных воздействий со стороны македонян, арабов и монголов или же славянский (российский в своей основе) тип — в силу исторической молодости.
|
|
|
Подвергая критике утвердившуюся в философии истории антитезу «Восток — Запад», Данилевский — в полемике с С. М. Соловьевым — утверждал: если Европа (западнохристианская цивилизация) «действительно составляет самостоятельное, культурно-историческое целое», то Азия (Восток) «ничему подобному не соответствует, никакого единства в этом смысле не имеет». Критика европоцентризма (продолженная впоследствии Шпенглером и Тойнби) была вызвана у Данилевского не толь-
ко стремлением к научной истине (в отношении интерпретации исторических судеб так называемых народов Востока и античных народов), но и желанием выработать осознанное и в определенной мере критическое отношение России к Европе. В этом контексте должна восприниматься его схема (имеющая и серьезное научное значение) «одноосновных», «двухосновных» и «многоосновных» цивилизаций. Если первичные культуры.(Египет, Китай, Вавилон, Индия, Иран) не выявили в резкой форме ни одной из четырех основных сторон культурной жизни, то «одноосновные» цивилизации проявили себя либо в религиозной сфере (еврейский народ), либо в собственно культурной (искусство, наука и т. д.) сфере (греки); либо в политической сфере (римляне). Европейцы создали «двуосновную» цивилизацию, охватив в своей исторической жизни и культурную, и политическую сферы. Но до сих пор осталась неосвоенной сфера экономическая, а также никому пока не удавалось связать воедино все четыре сферы социокультурной жизни. Эту роль, по Данилевскому, сможет выполнить славянский культурно-исторический тип.
В критике предшествующей и современной ему западной исторической мысли Данилевский особо выделял философско-историческую концепцию Гегеля. Другим серьезным критиком этой концепции в 70-е гг. XIX в. был ученый-историк, автор знаменитой «Истории России с древнейших времен» (ее двадцать девять томов были опубликованы с 1851 по 1879 г.) С. М. Соловьев. Начинал он свой творческий путь под влиянием Гегеля и его русских учеников — Д. Л. Крюкова и Т. Н. Грановского. Но уже в трактате «Феософический взгляд на историю России» он исходил из идеализации русской культуры, основа которой (христианство) сохранится, по его мнению, «вечно»: не только в период «юности», когда все народы живут активной религиозной жизнью (хотя и бессознательно, чувственно), но и в «зрелом» возрасте, предполагающем сознательную и разумную жизнь культуры, но без «спасительного влияния религии». Русский народ рассматривается, таким образом, как единственное исключение из общего правила. Россия, ее культура и ее история поставлены Соловьевым в центр жирового Развития — в качестве «европейской страны», представляющей «образец христианского государства». Своеобразным отзвуком этой идеализации является противопоставление (в «Истории России») реформ Петра I и революции 1789 г. во Франции. Правда, на этом этапе Соловьев уже не абсолютизирует культурно-историческую жизнь древней России, запоздавшей
|
|
|
с переходом во второй возраст органического развития на целых два столетия (в сравнении с Западной Европой). В 70-е гг. эта тенденция выступает еще более резко.
С 1868 по 1876 г. Соловьев публикует (в «Вестнике Европы») свое основное культурологическое сочинение «Наблюдения над исторической жизнью народов», представляющее собой прямую антитезу гегелевской «Философии истории». Принципиально отказываясь от спекулятивных построений в обобщающей характеристике исторических форм культуры, он — путем их сравнительного изучения — стремится к детерминистическому объяснению своеобразия культурно-исторических индивидуальностей. В этом осмыслении тринадцати выделенных им в результате анализа обществ-цивилизаций (Китай, Египет, Вавилония, Ассирия, Финикия, Израиль, Индия, Мидия, Персия, Греция, Рим, Западная Европа и Россия) Соловьев использует четыре основных критерия-различителя:
· географический («природа страны»);
· этнографический («характер племени»);
· культурологически-исторический (характер «народного воспитания» и «исторические обстоятельства его внутренней и внешней жизни»);
|
|
|
· религиозный (антитеза «язычество — христианство»).
Итоговая картина культурно-исторической жизни народов у Соловьева является гораздо более богатой и понятной, чем у Гегеля. В ней обнаружилось не простое противостояние Запада и Востока (с их синтезом в христианско-германском мире), но, во-первых, различие трех изначальных типов общества и культуры — «трудового» (Китай и Египет, Индия), «военного» (Вавилония и Ассирия, Мидии Персия) и «предпринимательского» (Финикия, Греция), во-вторых, различие в культурах неарийских (относительно устойчивых и пассивных) и арийских (более подвижных и активных) народов, в-третьих, различие между восточными и западными обществами-цивилизациями (в том числе — среди арийских народов), представляющими соответственно господство родового или личностного принципов в социальной организации и духовной культуре. Наконец, Греция и Рим, Западная Европа и Россия осмыслены в качестве параллельных вариантов развития культуры в древней (языческой) и новой (христианской) историй Запада. С другой стороны, эта картина цивилизаций-индиви-
дуальностей получена, в отличие от Данилевского, не в результате простой констатации достигнутого в исторических исследованиях мировой культуры, но самостоятельным исследовательским анализом. Путь Данилевского вел, в конечном счете, к иррационалистическим и романтическим построениям Шпенглера. Соловьев дал в XX в. величайший образец последовательного сциентистского историзма в теории локальных цивилизаций Тойнби.
Третий вариант цивилизационно-исторической теории был создан в 70-е гг. на классической, философско-историческои основе, хотя и с попыткой соединения с ней методологии научно-исторического исследования культуры. Имеется в виду теория Б.Н.Чичерина, сознательно развившего и культивировавшего диалектику гегелевского образца. Его диалектическая культурно-историческая концепция усиливает (в сравнении с Гегелем) момент линейности в понимании процесса развития культуры и одновременно — политико-центристское осмысление его содержания. В его диалектически-триадическом расчленении всемирной истории культуры впервые приобретает логический статус ставшая к этому времени штампом в западноевропейской историографии известная схема: «древний мир — средние века — новое время» (только что подвергнутая критическому пересмотру у Данилевского и Соловьева). Логический смысл этой формулы — в указании на движение общества
и культуры от первоначального единства через раздвоение на противоположности к итоговому единству.
|
|
|
В историко-юридических сочинениях Чичерина 50—60-х гг. этой формуле дается социологическая трактовка: «родовой быт— гражданское общество и союз церковный — государство». В главном его культурологическом произведении «Наука и религия» (1879 г.) каждой из этих ступеней соответствуют синтетические мировоззренческие формы: натуралистические религии древности, христианство и будущая универсальная религия духа. Формой перехода от первой ступени культуры ко второй выступает философское мировоззрение греков (первая аналитическая форма), от второй к третьей — философия нового времени (вторая аналитическая форма в культуре). В рамках первой ступени у Чичерина совмещены две качественно разнородные социальные формы: общества с родовым бытом и государства (общества-цивилизации), этому соответствует в его схеме развития духовной культуры наличие двух основных Форм натуралистического религиозного сознания и мировозрения первобытных (фетишизм, натурализм, анимизм, са-
беизм) и философских (поклонение небу, богу силы, богу-духу и индивидуальным божествам). Итак, Восток и его цивилизации оказались вытесненными на периферию мировой истории и культуры. Больше того, Чичериным не была осознана (представленная и у Гегеля, и у Данилевского, и у Соловьева) та принципиальная грань, которая разделяет их с собственно первобытными обществами и культурами.
Это одновременно усилило (уже наметившееся у Гегеля) представление о единстве и преемственности культурно-исторической традиции Запада. Исходным творческим вступлением в эту традицию у Чичерина оказывается теперь уже непосредственно греко-римский (античный) мир — с его философией и свободной, самодеятельной личностью, связанной правовыми отношениями. По существу, он характеризуется как своеобразное отклонение от нормы, как выпадение в результате мировоззренческой революции (имевшей уникальный характер) из рамок цивилизационной традиции (представленной культурами Востока). Античность, вместе с тем, подготовила вступление культуры в эпоху раздвоения, представленную христианским мировоззрением. Синонимом этой раздвоенности на данной ступени служит ее самостоятельное существование в светской и религиозной формах, а также распад средневекового христианского мира на церковь восточную и церковь западную. Характерно, однако, что в социологической трактовке этой эпохи Чичерин не находил принципиальных различий между западноевропейским феодализмом и специфической формой гражданского общества в России. В новое время, в переходный период от культуры раздвоения к универсальной культуре примиренных противоположностей, и в Западной Европе, и в России возникает централизованное (абсолютистское) государство. Его назначение — свести воедино основные начала существования общества и культуры, достичь их гармонии, что возможно лишь в правовом (либеральном) обществе и государстве.
Культурологическая теория В. С. Соловьева также создавалась в русле философско-исторической традиции и также под известным влиянием Гегеля. Правда, в «Философских началах цельного знания» (созданных и опубликованных в конце 70-х гг.) Соловьев заявлял, что он не нашел у Гегеля последовательного и полного применения к истории человечества открытого им общего диалектического закона развития. Но все-таки его собственные «три силы», три сферы и три степени общественно-культурного организма человечества, три фазиса миро-
вого и три стадии западного развития — явная дань гегелевской триаде. Рассмотрим, однако, содержательный аспект соловьевской культурно-исторической концепции 70-х гг.
Смысл человеческой истории — считал мыслитель заключается в выходе эмпирического человечества (греховного по своей природе) к Богу. Искушения плоти, духа и власти препятствуют этому. Но Бог своим откровением помогает состояться грядущему богочеловечеству. Эта метафизическая основа концепции Соловьева раскрывается далее в двух основных измерениях — историческом и типологическом. Исторический аспект представлен через осмысление процесса развития общества и культуры. Общий закон развития предполагает при этом определенные изменения органического существа, ведущие от начала через ряд промежуточных состояний к цели. Первый этап с необходимостью выражает принципиальную слитность всех сфер (творчество — знание — практика) и степеней (материальная — формальная — абсолютная) общечеловеческой жизни. Уже в древности эта слитность не сохранилась в своей первоначальной чистоте, но в корне своем она была решительно «потрясена только с появлением христианства». С этого времени начинается второй этап исторического развития культуры, представленный западной цивилизацией. Средние века, начатое Возрождением новое время и XIX столетие — три стадии ее собственного развития, последним словом которого является социализм. На подходе — третий, заключительный момент мирового культурно-исторического развития.
Типологический (собственно культурологический) аспект теории Соловьева выражен в его осмьслении схемы «Восток — Запад — Россия». С этими культурно-историческими образованиями и ассоциируются «три силы». Каждая из них представлена им не только в качестве доминирующей в одном из трех обозначенных периодов мирового развития, но и во взаимном типологическом соотношении — в качестве некоторых постоянных моментов культуры. Символ культуры, Востока, по Соловьеву, — «бесчеловечный Бог», Запада — «безбожный человек». Любопытно, что римско-византийское общество он читает сохранившим традиционный языческий характер и осле принятия христианства и этим, объясняет его падение (вместе с восточной церковью) перед мусульманством — последним крупным проявлением исторической жизни на Востоке другой стороны, и германские варвары — считает он —приняли католичество совершенно внешним образом, развив "сознание безусловной свободы, верховное значение лица». В
результате и западная цивилизация не стала общечеловеческой и поэтому оказывается бессильной против целой культуры — мусульманского Востока, «Третья сила» (Россия) должна дать человеческой культуре и. историческому развитию «безусловное содержание*, т.е. может быть лишь «откровением... высшего божественного мира». Почему Россия? Объяснение таково: от народа — носителя божественной потенции — требуется только свобода от всякой исключительности: и односторонности, возвышение над узкими специальными интересами.. Но именно эти свойства «принадлежат племенному характеру славянства, и в особенности национальному характеру русского народа».
Позднее Соловьев отказался от этой абсолютизации России и от ряда пунктов своей культурно-исторической схемы. Особенно интересны новации на этот счет в его «Оправдании добра» (1894—1896), Три главные формации культурно-исторического процесса теперь обозначены следующим образом: родовая (в ее осмыслении он опирается на работу Л. Моргана), национально-государственная и универсальная. Эпоха цивилизации начинается военно-во-теократическими деспотиями Древнего Востока, Другим вариантом национально-государственного существования и соответствующей культуры стали греческие и римские полисы. Но уже в древнем мире закладываются основания, третьей культурной эпохи — эпохи универсализма, представленной сначала буддизмом, затем греческой философией и, наконец, христианством. В этом варианте культурологической концепции Соловьев, как видно, оказался предшественником К. Ясперса (с его концепцией «осевого времени»). Нельзя не отметить особо и мистически-символическую окраску соловьевских представлений об истории и культуре, чем они существенно отличаются от способа мышления в традиционных рационалистических философиях истории.
С конца XIX и в начале XX в. в русской мысли было широко представлено и марксистское направление — новейший аналог западноевропейских теорий. С точки зрения культурологии, определенное значение принадлежит в этих рамках наследиюТ. В. Плеханова. Наиболее значительным произведением в интересующем, нас отношении является его «История русской общественной мысли».
В этой, работе он исходил из основного положения исторического материализма об определяющей роли общественного бытия в отношении общественного сознания и из объективных условий развития общественной жизни выводил ход развития
русской общественной мысли. В данном контексте был отвергнут представленный П. Н. Милюковым взгляд на полную историческую самобытность России: «Изучая культуру любого западноевропейского государства, мы должны были бы от экономического строя перейти сперва к социальной структуре, а затем уже к государственной организации; относительно России удобнее будет принять обратный порядок». С другой стороны, он подвергал критике и противоположное представление о принципиальном сходстве русского и западноевропейского исторического развития (особенно в эпоху феодального средневековья), выраженное Н. П. Павловым-Сильванским. Его собственный тезис по данному вопросу формулируется следующим образом: «В нем (русском историческом процессе. — А.Е.) есть особенности, очень заметно отличающие его от исторического процесса всех стран европейского Запада и напоминающие процесс развития великих восточных деспотий*. При этом — считал Плеханов — сами эти особенности то увеличиваются, то уменьшаются, так что Россия «как бы колеблется между Западом и Востоком».
Для объяснения этого главного факта русской истории Плеханов обращается к рассмотрению географических условий и исторической обстановки русского социально-экономического, политического и духовного развития. Анализ географических условий русской истории привел его к заключению, что под их воздействием рост производительных сил в жизни общества происходил очень медленно (в сравнении с его развитием в Западной Европе). Анализ исторической обстановки показал, что она долго усиливала эти обусловленные географической средой особенности, так что на первых порах Россия все более и более удалялась от Запада и сближалась с Востоком. А это наложило глубокий отпечаток на то, что называется «русским народным духом». Петровская зпоха показалась временем, когда обозначился предел в этом историческом движении: с одной стороны, она довела до крайности черты московско-деспотической Руси; с другой, с нее начался процесс европеизации общественно-политических отношений и русской духовной культуры, не завершившийся и ко времени революции 1917 г.
Плеханов оказался прав в этой оценке. События, последовавшие за двумя революциями 1917 г., привели русское общество и русскую культуру в совершенно новые условия исторического существования, парадоксально сочетавшие черты и Запада, и Востока, но в каких-то странных формах их выражения (лучше сказать, искажения и вырождения). Следы отечест-
407
венной культурно-исторической традиции, задолго до революционной эпохи подвергшейся секуляризации, сохранились лишь в закрытых для публики тайниках русской души и великих опальных умов да еще в творчестве оставшихся от прежней эпохи мыслителей русского зарубежья.
|
|
|
