III. B3ammoReiAcTmme yчeHoiA m HapoRHoiA TpaRmtimiA xoNcReHmiA B

NoTycTopoHHmiA mmp

Ученый характер текстов настоящей выборки очевиден. Авторами их являются клирики, они написаны на латыни, и большинство из них изобилует книжными реминисценциями и цитатами, главным образом из иудео-христианской апокалипсической литературы. Рожденные в монастырской среде, тексты эти в первую очередь предназначены для монастырской аудитории. Однако не чужды они и народной культуре. В этом случае критерием выступают данные различных указателей и справочников фольклорных сюжетов, где наличествуют основные элементы этих текстов. В частности, сюжеты текстов нашей выборки отражены в Указа-

теле фольклорных сюжетов Стиха Томпсона, где глава Чудеса открывается темой странствия в

потусторонний мир, представленной в первых двух сотнях номеров: F. 0 - F. 199. Существенные характеристики текстов нашей выборки и ряд второстепенных сюжетов соответствуют тематике, отраженной в Указателе сюжетов: F. 1 (хождение в потусторонний мир как сон или видение), F. 5 (хождение в потустороний мир как покаяние), F. 7 (хождение в потусторонний мир с ангелом), F.10 (странствие в верхний мир), F. 11 (странствие на небеса — в райский верхний мир), F. 52 (лестница в верхний мир - тема лестницы Иакова), F. 80 (схождение в подземный мир), F.81 (спуск в подземный мир в царство мертвых, Аид), F. 92 (дыра в земле — вход в подземный мир), F. 92.3 (посещение подземного мира через отверстие в скале), F. 92.4 (вход в подземный мир через гору), F. 93.0.2.1 (колодец - вход в подземный мир), F. 95 (тропинка - вход в подземный мир), F. 101.4 (выход из подземного мира с помощью волшебства), F. 102 (случайное попадание в подземный мир).

Рассказы, подобные Странствованию Врана, Плаванию святого Брендана или повествованию о стране Кокань, отсылают к иным сюжетам в Указателе фольклорных сюжетов: F. 110 (хождение в земной мир иной), F. 111 (хождение в земной рай), F. 111.1 (странствие на остров беззаботности), F. 116 (странствие на остров вечной молодости), E 123 (хождение в страну людей-карликов).

Локализация потустороннего мира (Е 130, местоположение потустороннего мира) позволяет познакомиться с его физической географией (F. 131, потусторонний мир в полой горе; F. 132.1, земной рай на горе), а также со странами, изобилующими чудесными местами, как, например, Ирландия (F. 130.3, Древняя Ирландия как местоположение иного мира)¹⁸. Доступ в потусторонний мир (F. 150, доступ в потусторонний мир) в фольклорных текстах, а также в выбранных нами средневековых текстах имеет много общего: F. 150.1 (вход в потусторонний мир охраняется чудовищами или животными), E 151.1 (опасная тропа в потусторонний мир); особенно подчеркнем общий мотив моста (F. 152, мост в потусторонний мир) ¹⁹.

Свойства и функции иного мира, как в фольклорных, так и в средневековых текстах, подразделяются на видения счастливого и сытого мира (F. 162.2.2, винные реки в потустороннем мире; F. 162.2.3, медовые реки в потустороннем мире; E 169.8, изобилие в потустороннем мире; E 169.9, необузданные удовольствия в потустороннем мире; F. 173, потусторонний мир — страна счастья; F. 173.1,

потусторонний мир - страна наслаждения) и видения мира страха и испытаний (F. 171.2, широкая и узкая дорога в потустороннем мире; F. 171.6, таинственные наказания в потустороннем мире).

И наконец, иной мир - это вневременной универсум, неподвластный смерти (F. 172, ни времени, ни рождения, ни смерти в потустороннем мире нет); нам предстоит рассмотреть, какие проблемы влечет за собой это его свойство для средневековых авторов странствий в загробный мир. Я перечислил общие мотивы, относящиеся к хождению в загробный мир; перечень общих мотивов можно составить также применительно к демонам (F. 400 - E 499, духи и демоны) и к огню: Motif-Index..., vol. VI, pp. 286-289.

Большинство избранных нами средневековых повествований обнаруживает сходство с типовыми сказками по классификации Аарне-Томпсона. Например, сюжет Т. 301 (три похищенные принцессы) содержит часть (II), где рассказывается о «схождении в подземный мир»; сюжеты Т. 460 А и Т. 461 А - странствия, цель которых - разгадать тайну потустороннего мира (странствие к Богу за получением награды; странствие к божеству за советом или получением долга). Хождение в мир иной лежит в основе сказки о двух друзьях «до гроба»: друг, оставшийся в живых, следует за умершим в загробный мир (Т. 470, друг на жизнь и на смерть). Мост в мир иной присутствует в сюжете Т. 471 (мост в потусторонний мир); страна Кокань стала сюжетом Т. 1930 (Schlaraffenland - Pays de Cocagne).

Теперь предстоит самое главное: выявить, проанализировать и объяснить соотношение между традицией ученой и традицией народной в избранном корпусе текстов.

Любопытную схему этого соотношения на примере текста хождения в Рай, недавно изученного итальянским этнологом Джузеппе Гатто, составил Жан-Клод Шмитт²⁰. Речь идет о сочинении XIII в., несомненно являющемся наиболее древней версией Т. 470 по Аарне-Томсону. Знатный юноша приглашает к себе на свадьбу друга -ангела, старца, облаченного в белые одежды и восседающего верхом на белом муле; спустя три дня после свадьбы старец также приглашает юношу к себе на торжество. Через тесное ущелье юноша попадает на широкий высокогорный луг, где растет

множество цветов и фруктовых деревьев, в ветвях которых щебечут стайки птиц. Его встречает хозяин в сопровождении молодых людей, одетых в белое; после того, как герой проходит три «жилища», его вво-

дят в жилище четвертое, и там он познает несказанное счастье, которое длится триста лет. Но юноше кажется, что он провел во владениях старца не более трех часов, в крайнем случае один день. Однако, возвратившись домой, он узнает, что замок его превращен в монастырь, а жена его и все родственники давно умерли; когда «пропавший» владелец замка подносит к губам кусок хлеба, он тотчас превращается в дряхлого старца и умирает.

О себе анонимный автор текста сообщает только, что он имеет отношение к одному из монастырей на севере Италии; гораздо более интересным и примечательным представляется его рассказ о том, как он познакомился с этой историей. Клирик подчеркивает: он всего лишь «записал» рассказ, он не «источник» (fons ejus), a только передающий канал (canalis). Тот, кто рассказал ему эту историю, был неграмотен, «illiïeratus», однако и он, «как говорят в народе, не высосал ее из собственного пальца» (nec ipse ut vulgo dicitur, ex suo digito suxit), то есть не сам ее выдумал, а услышал от одного «грамотея», «litteratus», и запомнил ее, но только в тех словах, которые «грамотей» произносил на народном языке, позабыв слова, которые тот произносил на «dpyoom nsbuce», то есть, без сомнения, на латыни (sed a literato rem audiens materne limgue verba retinuit, alterius lingue vocabula retinere non potuit). Клирику история понравилась, и он записал ее; однако, оправдываясь за внесенные в нее изменения, он детально излагает, каким образом он придал фольклорному рассказу форму, подобающую христианскому книжному тексту: «Я добавил в нее только то, что дозволено добавлять скрибу: выстроил события по порядку, заменил устаревшие слова новыми, добавил истории про Моисея и его жезл, про Елисея и соль и, наконец, про воду, которую Христос обратил в вино, и сделал это не ради обмана, а чтобы придать красоту рассказу»²¹.

Этот рассказ об источнике происхождения текста позволяет говорить о поэтапной передаче его содержания, причем первые три этапа принадлежат устной традиции, и только четвертый этап представляет традицию письменную. Изначально имеется устная народная традиция (I), затем litteratus, ученый клирик (II), потом illiteratus, человек из народа (III), и, наконец, «автор», анонимный scriptor второй половины XIII в. (IV).

Мы не знаем, вносил ли человек из народа, носитель народной культуры, изменения в историю, рассказанную ученым клириком. Известно только, что он не запомнил того, что в ней говорилось, скорее всего, на латыни. Зато мы знаем, как трансформировал рас-

сказ неграмотного ученый переписчик: 1) придал ему «литературную» и «завершенную» форму; 2) «осовременил» его и 3) провел «христианизацию» текста. К «христианизации» можно отнести три следующие модификации: превращение старца, проводящего души в загробный мир, в ангела; уподобление упомянутой страны иного мира тому месту, «где пребывают Енох и Илия», то есть земному Раю; превращение замка героя в монастырь. Здесь мне кажется уместным сделать два замечания.

Во-первых, описанный процесс превращения рассказа устного в письменный характерен для многих видений нашей выборки. Из этих текстов мы узнаем, как монах-визионер рассказывает свое видение какому-нибудь ученому клирику или даже аббату монастыря, а тот записывает его самостоятельно или под диктовку. Хождение в мир иной, поведанное полуграмотным монахом, представляющим культуру народную, при помощи «грамотного» редактора-посредника становится частью универсума ученой культуры. Нам подробно известно происхождение самого необычного в нашем корпусе текстов видения — видения Альберика из Сеттефрати. Альберик родился ок. 1100 г.; в десятилетнем возрасте (следовательно, он «неграмотен» вдвойне, ибо он не только «простец», но и ребенок) во время болезни ему было видение. В Монте-Кассино Альберик вступил в монастырь, возглавляемый аббатом Герардо (1110—1123), и там рассказал свое видение монаху Гвидоне, который и записал его. Рукопись переходила из рук в руки, рассказ — из уст в уста, и первоначальное содержание видения исказилось; тогда аббат Сеньоретто (1127-1137) посоветовал Альберику заново записать (надиктовать) его, прибегнув к помощи Пьетро Диаконо. Эта редакция и сохранилась до наших дней. Дошедший до нас текст является наглядным примером того, как рассказ полуграмотного монаха после неоднократных переработок приобретает отпечаток церковной учености, одновременно сохраняя заимствования, характерные как для устной, так и для письменной традиции. Говоря о сложном процессе аккультурации этой

истории в эпоху Средневековья, не следует забывать, что в тогдашней культурной реальности между народным и ученым, устным и письменным (что, разумеется, не одно и то же) не существовало ярко выраженной оппозиции. Скорее, налицо было взаимодействие более или менее грамотных участников культурного сотрудничества, в большей или меньшей степени доступного народу²².

Второе замечание касается места аккультурации текста.

Традиционными местами общения в Средние века являлись таверны и городские площади²³. Аналогичную роль играли также монастыри. Общение «грамотных» монахов с «неграмотными» членами монастырской familia, «семьи», и «неотесанными» гостями монастыря, равно как и общение монастырской «элиты», принадлежавшей по своему социальному и культурному положению к господствующим слоям общества (и исполнявшей в монастыре управленческие функции), с «простыми» полуграмотными монахами создавало особенно благоприятную почву для взаимопроникновения культур.

Трудно, повторю я, узнать, как в те далекие времена устная культура влияла на культуру письменную (пример отдельных произведений «народного» искусства, созданных в конце Средневековья, позволяет проанализировать, каким образом происходило восприятие «ученых» моделей, отторжение их или же их адаптация). Поэтому сделаем только несколько

предположений.

1) Можно попытаться рассмотреть текст райского видения XIII в., о котором я рассказал выше, через призму liapoduoTo eocnpultmult. Например, вполне можно допустить, что старец — проводник душ, названный ангелом, принадлежит народной культуре, так как ангелы обычно виделись существами «без возраста», но выглядевшими «молодо». В монастырской среде — и об этом нельзя забывать — монахов, а особенно отшельников, традиционно уподобляли ангелам. Но в стереотипном восприятии монах обычно ассоциируется со старцем. Следовательно, нужно быть очень осторожным при прочтении культурного палимпсеста «от противного».

2) На примере текстов не столь давних (исследование Карло Гинзбурга²⁴ о мельнике Меноккио, дешевые романы Голубой библиотеки) Роже Шартье описал формы поведения «людей из народа», участвующих в культурном процессе, то есть те формы, которые я пытаюсь вывести из ажурной вязи средневековых рассказов о хождении в загробный мир. «Деление на автономные единства, обладающие законченным смыслом, дробление сюжетов, возврат к исконным значениям слов, сходная трактовка отдельных фрагментов, которые при пристрастном («ученом») прочтении могут показаться бессвязными, буквальное употребление метафор»²⁵, а также «повторения и повторы, ограниченное число нарративных схем, используемых при организации (текста), постоянные изменения, вносимые в текст при его

фиксации»²⁶, — так характеризует изученный им материал автор. Однако неизменность пристрастного («ученого») и «народного» чтения, его неподвластность времени вызывают у меня сомнения. За период, отделяющий раннее Средневековье от Ренессанса, культурные привычки различных социальных слоев изменились, равно как изменились и их отношения между собой. Согласно выводам Кейта Томаса²⁷, вполне применимым и к эпохе Средневековья, люди, занятые в культурной и религиозной сферах деятельности, обладают определенной «общностью менталитета», рядом интеллектуальных и культурных навыков, присущих и «книжникам», и «простецам»; разумеется, при таком подходе в стороне остается очень существенное для Средних веков различие между клириками, владевшими латынью и народным языком, и «людьми из народа», говорившими только на одном, данном им от рождения языке.

3) В своей монографии Пьеро Кампорези неоднократно подчеркивал, что «культура бедных» (а следовательно, почти вся фольклорная культура) может отражать мир только в той форме, которая доступна ее «инструментам познания», и ее «когнитивные правила» отличны от аналогичных правил, установленных интеллектуальной элитой, «даже если у них имеются многочисленные точки соприкосновения, общие области применения, а в ряде случаев одни правила вполне могут заменять другие»²⁸. «iCapmulia mupa, созданная народными представлениями в доиндустриальную эпоху, отличается от классического образца, выработанного клириками и книжниками»²⁹; то же самое можно сказать и о xapmuxe nomycmopomieTo mupa. Пьеро Кампорези пишет о «"народных очках", сквозь которые мир видится уродливым, искаженным, увеличенным (или уменьшенным), чудовищным, выламывающимся из границ, бесформенным...», очках, позволяющих открыть для себя мир, где «хаотические очертания предметов преобладают над рациональной конфигурацией,

xaoc - HaA nopxAxom... rAe AecpopmHpylaTcx oTHoaleHHx BpemeHH H npocTpaHcTBa... Bo3HHxaeT «Bpemx Bo BpemeHH»... cHoBHAeHHe, xoTopoe xomneHcHpyeT yTonHHHocTh HapoAHmx meHTaHHil nocToxHHmm pacalHpeHHem TeppHTopHH, rAe «Bmcalax» pa3ymHocTh He HmeeT npaBa rpaxcAaHcTBa...»³⁰. Thepo Kamnope3H cnpaBeAxHBo HacTaHBaeT Ha cneHHcpHHecxom xapaxTepe aToro «mHpa rpe3»; x xce xoTex 6m noAHepxHyTh, HTo, HecmoTpx Ha AaBHlala yHeHyla TpaAHHHla ToxxoBaHHx cHoBHAeHHil, B CpeAHHe Bexa o6pameHHe x cHy, x BHAeHHla, cTaBalee yxce cBoero po-

Aa o6HHHm mecTom (topos), pacnaxHBaeT ABepH HaBcTpeHy 6yilcTBy HapoAHoro Boo6paxceHHx. MoHaalecxHe raxxlaHHHaHHH pacnoxoxceHm Ha nepexpecTxe «HapoAHmx» cHoBHAeHHil H BH3HoHepcxoil anoxaxHncHHecxoil TpaAHHHH. CHoBHAeHHx (rpe3m), nxoxo noAAalanHecx xoHTpoxla llepxBH, peaxH3ylaTcx B Boo6paxcaemom noTycTopoHHem mHpe³¹. KomneHcaTopHax cpyHxHHx, npHcymax Boo6paxcaemomy yHHBepcymy B CpeAHHe Bexa, peaxH3yeTcx c noHcTHHe rHraHTcxHm pa3maxom (H3o6HxHe H npa3AHocTh, HapxaHe B cmpaxe Koxaxb, cexcyaxhHme raxxlaHHHaHHH, xoTopmmH H3o6HxyeT Budenue Bemmuxa, HeHcToBmil pa3ryx HyAecHoro, He ocTaBxxlauxHil mecTa Axx HyAHoro). CTpemxeHHe yHeHoil xyxhTypm nepepa6oTaTh cpoxhxxopHyla npoAyxHHla, npHcnoco6HTh Axx cBoHx HyxcA npeAmeTm, co3AaHHme HapoAHoil xyxhTypoil, comHeHHx He Bm3mBaeT. nonpo6yem xpaTxo oxapaxTepH3oBaTh 3To cTpemxeHHe Ha npHmepe xoxcAeHHil B noTycTopoHHHil mHp (HcxoAx H3 ycxoBHx, HTo mm B cocToxHHH pacno3HaTh «npoAyxT» HapoAHoil xyxhTypm B ero «yHeHoil» HxH «HanoxoBHHy yHeHoil» o6oxoHxe).

OcHoBHmm HHcTpymeHTom aAanTaHHH B AaHHom cxyHae BmcTynaeT xpucmuaнusayuR. B nepByla oHepeAh oHa npoxBxxeTcx B 3ameHe x3mHecxHx noHxTHil H o6pa3oB xpHcTHaHcxHmH. EcxH xcHBoTHme — npoBoAHHxH Ayal HHorAa coxpaHxxHch 6e3 H3meHeHHil, To npoBoxcaTme-xlaAH, nomoIIIHHxH repox, cxoAxщero B 3arpo6Hmil mHp, npeBpamaxHch B cBxTmx H aHrexoB. IIpeAmeT, xcecT HxH marHHecxoe cxoBo, 3aaHmalanHe repox Bo Bpemx ero nepememeHHx B mHpe HHom, BcerAa HenpemeHHo xpHcTHaHcxHe (xpecTHoe 3HameHHe, Hmx 14Hcyca). OTcexH 3arpo6Horo mHpa 6mxH corxacoBaHm c xpHcTHaHcxoil xereHAoil, a «BmecTHxHHa» Ayal B xoHHe xoHHoB cBexHch x Tpem rxaBHmm: IIpeHcnoAHeil, He6ecam H IIHcTHxHnHy; xorAa x HHm Ao6aBxxeTcx Pail 3emHoil, Hx cTaHoBHTcx HeTmpe, HxH xce nxTh, HxH alecTh, ecxH npH6aBHTh x HHm xHm6m: xHm6 HexpemeHmx mxaAeHHeB H xHm6 6H6xeilcxHx naTpHapxoB.

Fxy6oxHe H3meHeHHx B nepByla oHepeAh npeTepneBalaT ocHoBHme noBecTBoBaTexhHme cmpyxmypu, H Toxhxo Bo BTopyla oHepeAh — coAepxcaHHe TexcTa. TpaHccpopmHpylaTcx npocTpaHcTBeHHo-BpemeHHme pamxH, npHpoAa noTycTopoHHero mHpa, cTHxh noBecTBoBaHHx.

IIpocTpaHcTBo noTycTopoHHero mHpa noABeprxoch peopraHH3aHHH H ynopxAoHeHHla. TpaAHHHoHHo mHoroHHcxeHHme 3axoyxxH H BmecTHxHIga, xaoTHHHo cmeHxBalHe Apyr Apyra Ha H3BHxHcTom nyTH cxeAoBaHHx BH3HoHepa (ease B cepeAHHe XII B. B Budettuu Tyliodaлa B ycTpoilcTBe noTycTopoHHero mHpa BxacTByeT xaoc), ycTynHxH mecTo opraHH3oBaHHomy npocTpaHcTBy, rAe 6mxH BmAexeHm TpH ocHoBHmx oTcexa: AA

H Pail H IIHcTHxHnge, mecTo mexcAy AAom H Paem; BHyTpeHHee ycTpoilcTBo 3THx oTcexoB ycHxHxmH cxoxacToB Taxxce 6mxo npHBeAeHo B nopxAox H noxyHHxo cBoe 3aBepaleHHe B Eodicecmeelotoii xameduu (xpyrH, ropa H onoxcmBalall'He ee AoporH). Pa6oTa no opraHH3aHHH npocTpaHcTBa noTycTopoHHero mHpa cocpeAoToHeHa npexcAe Bcero Ha onpeAexeHHH ero opattuy; B clucmuouule ceRm000 Hampuxa, rAe IIHcTHxHale HaxoAHTcx B cTaAHH xoHcTpyHpoBaHHx, noxx, xoTopme oAHo 3a oAHHm npoxoAHT cTpaHHHx no 3arpo6Homy mHpy, He HmelaT BHAHmmx npeAexoB H npocTHpalaTcx Ao camoro ropH3oHTa, noxyAa xBaTaeT B3opa. Axx yHeHmx xxHpHxoB H HepxoBHHxoB-opToAoxcoB Heo6mHailHo BaxceH cam npoHecc npudattuR npocmpancmeelot000 xapaxmepa 3arpo6Homy mHpy, H B HacTHocTH 11HcTHxHaly, BocnpHHHmaBalemycx, cxopee, xax noHxTHe, cBx3aHHoe c HexHm AyxoBHmm nepepoxcAeHHem, c oHHH"eHHem, HexcexH c xoxaxH3yemmm cocToxHHem. Bce 3To Bpemx, oT ABrycTHHa Ao Iomm AxBHHcxoro H co3mBa TpHAeHTcxoro co6opa, yHeHme-TeoxorH cTapalaTcx AHcTaHHHpoBaThcx oT «HapoAHoil» noTpe6HocTH npHAaTh npocTpaHcTBeHHmil xapaxTep AyxoBHoil xcH3HH, xoxaxH3oBaTh BepoBaHHx.

YcHxHx yHeHoil xyxhTypm HanpaBxeHm Ha ycTpaHeHHe ABycmmcxeHHoro, HxH, ToHHee, am6HBaxeHTHoro, xapaxTepa HapoAHoil xyxhTypm. Kax BepHo 3ameTHx 31CaH-KxoA IllmHTT, cxoxacTHHecxax TeoxorHx oTBepraeT Taxoil noTycTopoHHHil mHp, xoTopmil oAHoBpemeHHo xBxxeTcx H IIHcTHxHngem, H IIpeHcnoAHeil, H Paem. CxoxacTm AexxT AA Ha ABe HacTH — BepxHlala reeHHy, oTxyAa moxcHo BmilTH, H reeHHy HHxcHlala, xyAa nonaAalaT HaBeHHo; xexhTcxHil noTycTopoHHHil mHp, xyAa oT6mx xopoxh ApTyp H rAe mecTa HcnmTaHHx HepeAylaTcx c mecTamH HacxaxcAeHHx, 3ameHeH

загробным миром с местами вечного пребывания — Адом и Раем; до наступления Страшного суда эти места будут разделены Чистилищем, своего рода прихожей, предваряющей вход в Рай. Особенно большое внимание уделяется работе над временем. Время в Чистилище делится на время объективное и время субъективное. Объективное время — это время измеряемое, членимое, управляемое, оно подобно времени, установленному на земле; это время — согласно принципам «пропорциональности», заимствованным у Евклида, — в значительной степени зависит от количества и качества грехов покойного (или визионера, являющегося его дублером) и от сострадания к нему живых. Субъективное время — это народное время, движущееся наоборот. Там, где «народный» визионер был уверен, что провел в потустороннем мире совсем немного времени, гость Чистилища полагал, что он пробыл там в десять или в сто раз дольше»³².

По причинам как теоретического, так и идеологического характера христианский мир ученых клириков с трудом принимает cpedulilibl (промежуточный) загробный мир; Церковь почти идентифицирует Ад и Чистилище, производит, так сказать, «инфернализацию» Чистилища, что было верно подмечено Артуро Графом³³.

Не стоит также забывать, что при обработке текста в стиле «ученого» повествования, противоположного эстетике «народного» стиля изложения, характер рассказа коренным образом меняется. Автор видения, изученного Джузеппе Гатто, заявлял, что хотел всего лишь «придать красоту рассказу». Забота ученых клириков о форме определяется не только эстетическими устремлениями, чисто «литературным» вкусом. Стиль — отчетливый признак перехода из одного универсума культурного восприятия в другой. Когда ученый редактор видения Туркиля придает своему потустороннему миру облик театральной сцены и превращает своего странника в зрителя, попавшего на спектакль, именуемый загробным миром³⁴, невольно задаешься вопросом, не сталкиваемся ли мы в этом случае с целенаправленным присвоением народного пространства универсумом ученой культуры и одновременно со всеобъемлющим способом подчинения ему фольклорного рассказа о загробных странствиях путем перенесения этого рассказа на театральные подмостки.

IV. Несколько слов о социально-культурной истории средневековых
хождений в потусторонний мир

В настоящем разделе я предлагаю примерную периодизацию хождений в потусторонний мир, ибо окончательный вариант возможен только после составления перечня всех существующих текстов данного жанра и их систематического анализа. Но в качестве гипотезы можно предложить следующую периодизацию:

1) До VII в. Церковь в своем стремлении уничтожить или затушевать народную культуру, приравненную к язычеству, практически изгоняет из обихода рассказы о хождениях в загробный мир. Намеки на посещение загробного мира можно встретить в некоторых juanooax Григория Великого.

2) Период с VII по X в. можно назвать великой эпохой видений потустороннего мира. В это же время наблюдается быстрое увеличение численности монашеского сословия; монастырская культу-

ра становится своего рода фильтром, улавливающим возникающие из небытия элементы культуры народной.

3) В XI—XII вв., особенно в XII в., наблюдается неожиданный натиск народной культуры, связанный с повышением общественной роли мирян.

4) Ответное наступление ученой культуры развивается одновременно в двух направлениях: в сторону рационалистического обоснования структуры иного мира и в сторону инфернализации подземного потустороннего царства.

Примечания

* The learned and popular Dimensions of Jorneys in the Otherworld in the Middle Ages // Understanding Popular Culture, ed. Steven L.Kaplan, Mouton Publishers. Berlin-New York-Amsterdam, 1984, © Walter de Gruyter and C°. Berlin, 1984, pp. 19-37.

1 Основные теоретические работы, отражающие обе концепции: Peter Burke. Oblique Approaches to the History of Popular Culture // C. Bigsby, ed. Approaches to Popular Culture. London, 1976, pp. 69—84; Roger Chartier. La culture populaire en question // H. Histoire, № 8, 1981, pp. 85-96; Jean-Claude Schmitt. Les traditions folkloriques dans la culture médiévale. Quelques réflexions de méthode // Archives des Sciences sociales de religions, № 52/1, 1981, pp. 5—20. Основная библиография по теме содержится в настоящей статье и в работе Ж.-Кл. Шмитта.

2 Мне известно, что понятие NaHpa, или литературной cpopmbi, подвергается критике. Однако меня разочаровало знакомство с классическим трудом: André Jolies. Einfache Formen. Legende/ Sage/ Mythe/ Rätsel/ Spruch/ Kasus/ Memorabile/ Märchen / Witz. Halle, 1929, Darmstadt 3, 1958. На мой взгляд, ошибка кроется в нечеткости употребления автором понятия «простота».

3 В частности, можно подвергнуть критике пропповские понятия muna cka3ku, momuea и cpyHkuuu героя, однако от этого работы Аарне—Томпсона, Стита Томпсона и В. Проппа отнюдь не утрачивают своего значения как практические справочники.

4 А. Aarne. Verzeichnis des Märchentypen¹1920,²1928. Trad. et révision par Stith Thompson,¹1961,² 1964 (FFC. № 184). В работе Index exemplorum. A Handbook of Medieval Religious Tales de F.C. Tubach (FFC. № 204. Helsinki, 1969) имеется ряд недостатков (см.:

Cl. Brékmond, J.Le Goff, J.-Cl.Schmitt. L'«Exemplum» // Typologie des Sources du Moyen Âge occidental. Tournhout, 1982).

⁵ Stith Thompson. Motif-Index of Folk-Literature. A classification of Narrative Elements in Folktales, Ballads, Myths, Fables, and Local Legends, 6 vol. Copenhague, 1955-1958. Bloomington—London, 1975.

6 О противоречивости данных наивно-социологического метода применительно к фаблио свидетельствует работа: M. Th. Lorcin. Façons de sentir et de penser: les fabliaux français. Paris, 1979. Однако социологические исследования средневековой литературы, выполненные в духе работ Эриха Кёлера, на мой взгляд, вполне заслуживают доверия. См., в частности: Observations historiques et sociologiques sur la poésie des troubadours // Cahiers de Civilisation médiéval, 1964, pp. 27—51.

7 См. блистательное эссе: M. de Certeau, D. Julia, J. Revel. La beauté du mort: le concept de culture populaire // Politique aujourd'hui, déc. 1970, pp. 3-23.

8 Слова, написанные Роже Шартье (loc. cit., p. 94) по поводу работы: Richard Hoggart. La Culture du pauvre. Étude sur le style de vie des classes populaires en Angleterre. Paris, 1970, где речь идет об Англии 50-х годов.

⁹ Visio Tnugdali, éd. A. Wagner. Erlangen, 1882. В Средние века текст неоднократно переводился на народные языки, включая исландский, русский и сербохорватский. См.: Nigel Palmer. The German and Dutch Translations of the «Visio Tundali». München, 1975.

10 Издания Purgatorium Sancti Patricii указаны в: J. Le Goff. La Naissance du Purgatoire, p. 259, n. 1.

¹¹ Visio Thurkilli, éd. P.G. Schmidt, Biblioteca Teubneriana. Leipzig, 1978. Chronica Rogeri de Wendover, Flores Historiarum, t. II. London, 1887, pp. 16—35. Mathieu Paris. Chronica majora, t. II. London, 1874, pp. 497-511.

12 О средневековых видениях см.: P. Dinzelbacher. Vision und Visionsliteratur im Mittelalter. Stuttgart, 1981; eao NB: Die Visionen des Mittelalters. Ein geschichtlicher Umriss // Zeitschrift für Religion= und Geishesgeschichte, XXX, 1978, 2, pp. 116-128, и Klassen und Hierarchien im Jenseits in Soziale Ordnungen im selbst verständuis des Mittelalters. Miscellanea Mediaevalia, 12/1. Berlin-New York, 1979, pp. 20-40. C.J. Holdsworth. Visions and Visionaries in the Middles Ages // History, XLVIII, 1963, pp. 141-153. M. Aubrun. Caractère et portée religieuse et sociale des «Visiones» en Occident du VI^e au XI^e siècle //

Cahiers de Civilisation médiévale, 1980, pp. 109-130. Claude Carozzi. La Géographie de l'au-delà et sa signification pendant le haut Moyen Âge // Popoli e paesi nella cultura altomedievale (23-29 avril 1981). Spolèto 1983, t. II, pp. 803-838.

¹³ J. Kroll. Gott und Höll. Der Mythos vom Descensus Kampfe. Leipzig—Berlin, 1932. F. Bar. Les Routes de l'autre monde: descente aux enfers et voyages dans l'au-delà. Paris, 1946.

¹⁴ H.H. Rowley. The Relevance of Apocalyptic. A Study of Jewish and Christian Apocalypses from Daniel to the Revelation. Апокалипсическим видением, оказавшим наибольшее влияние на средневековые видения, является Аnokanuncuc anocmona naena. См.: Th. Silverstein. Visio sancti Pauli. The History of the Apocalypse in Latin together with nine texts. London, 1935.

¹⁵ H.R. Patch. The Other World, according to descriptions in medieval literature. Cambridge, Mass., 1950. St. John D. Seymour. Irish Visions of the Other World. London, 1930.

¹⁶ Kuno Meyer. The Voyage of Bran, son of Febal, to the land of the Living. An old Irish Saga. London, 1895; в приложении: Alfred Nutt. The Happy otherworld in the mythico-romantic literature of the Irish. The celtic doctrine of re-birth. Antonietta Grignani. Navigatio Sancti Brendani, La Navigazione di San Brandano. Milano, 1995.

¹⁷ Le Fabliau de Cocagne, du milieu du XIII^e siècle, a été édité par V. Väänänen // Neuphilologische Mitteilungen, Bulletin de la société néophilologique de Helsinki, 1947, pp. 20—32; repris avec traduction italienne in: Gian Carlo Belleti (a cura di). Fabliaux. Racconticomici medievali. Ivrea, 1982, pp. 94—105. G. Cocchiara. Il paese de Cuccagna e altri studi di folklore. Turin, 1980; Il mundo arovescia. Turin, 1963. C. Hill. The World turned upside down. London, 1972. J. Delumeau. La Mort des Pays de Cocagne. Paris, 1976. R. Chartier, D. Julia. Le Monde à l'envers // L'Arc, № 65, 1976 (№ spécial sur E. Le Roy Ladurie), pp. 43-53.

18 Следует добавить сюда также Сицилию, от которой пойдет отсылка к F. 131 (nomycmopoHHuu mup e nom(cope). См.: J. Le Goff. La Naissance du Purgatoire, chap. VI: Le Purgatoire entre la Sicile et l'Irlande, pp. 241-281.

¹⁹ P. Dinzelbacher. Die Jeuseitsbrücke im Mittelalter (Diss. der Universität Wien, 104). Wien, 1973.

²⁰ J.-Cl. Schmitt. Les traditions folkloriques..., loc. cit., pp. 11-14. G. Gatto. Le Voyage au paradis: la christianisation des traditions folkloriques au Moyen Âge // Annales E.S.C. 1979, pp. 929-942. Текст

XIII в. опубликован в: J. Schwarzer. Visionslegende // Zeitschrift für deutsche Philologie, 1882, pp. 338-351.

²¹ J.-Cl. Schmitt. Les traditions folkloriques..., pp. 12—13.

22 См.: Franz H. Bäuml. Varities and Consequences of Medieval Literacy and Illiteracy // Speculum, 1980, pp. 237— 265. О другом культурном посреднике, приходском священнике, см.: L. Allegra. Il parocco: un mediatore fra

alta e bassa cultura in Storia d'Italia. Annali 4. Intellettuali e potere. Torino, Einaudi, 1981, pp. 897-947 (начиная с XVI в.).

Здесь прежде всего следует вспомнить работу М. Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса».

См.: K ruHs6ype. Сыр и черви. М., Росспэн, 2000. Пер. с ит. — 17puM. nepeEI.

25 i

Roger Charter. La culture populaire en question, p. 92.

Ibid., p. 93.

K. Thomas. Religion and the decline of Magic. New York, 1971.

P. Camporesi. Il pane selvaggio. Bologne, 1980, trad. franç. Le Pain sauvage, LImaginaire de la faim de la e

Renaissance au XVIII siècle. Paris, 1981, p. 87.

Ibid., p. 87.

Ibid., p. 88. О средневековых утопиях см.: F. Graus. Social Utopies in the Middle Ages // Past and Present, 38, 1967, pp. 3-19.

)K. lie roCPCP. Сны в культуре и коллективной психологии средневекового Запада // Другое Средневековье..., с. 180— 183. V. Lanternari. Sogno-visione // Enciclopedia, XIII. Torino, Einaudi, 1981, pp. 94-126.

Об этом см.: J.-Cl. Schmitt. Ор. cit., p. 92, n. 1.

A. Graf. Artu nell Etna // Leggende, miti e superstizioni del Medio Evo. Torino, 1925.

Анри Рей-Фло (Henri Rey-Flaud. Pour une dramaturgie du Moyen Âge, Paris, 1980, pp. 82—83) сравнил видение Туркиля с театральным действом начала XIII в., и в частности с Hepou o CEIAMoM HuKonae Жана Боделя из Арраса.

III. TEI1O TEJ1O 11 li,E1EO11O111A HА CPE,E1HEBEKOBOM 3А11А,E1E*

История, более достойная этого названия, чем робкие наброски, на которые нас обрекает ограниченность наших возможностей, уделяла бы должное место телесным невзгодам. Mapx ERox. Oeodanbnoe o6ufecmeo¹

TenecHan peeoromlas i

Среди великих культурных перемен, вызванных торжеством христианства на Западе, одна из самых кардинальных связана с menou. Даже в античных учениях, отводящих первое место душе, нет добродетелей или благ, которые бы осуществлялись без посредничества тела. В городах, являвшихся во времена Античности центрами общественной и культурной жизни par excellence, из повседневной жизни людей убрали театр, стадион и бани, места культурного общения, где различным образом использовались техники тела; практическое устранение возможностей публичного использования тела довершило начатое на теоретическом уровне ниспровержение тела и превращение его в сосуд греха.

Teno la Rywa

Воплощение — самоуничижение Бога. Тело — тюрьма души (ergastulum, тюрьма для рабов), это не только его устоявшийся образ, но и определение. Когда речь заходит о сексуальном начале, страх перед телом достигает наивысшей точки. Первородный грех, интеллектуальный грех гордыни, интеллектуальный вызов Богу, в средневековом христианстве был заменен плотским грехом. Выс-

шая степень телесной и сексуальной мерзости воплощена в женском теле. Начиная с Евы и кончая ведьмой конца Средневековья, тело женщины считается излюбленным местом пребывания Дьявола. Сексуальные отношения запрещаются не только в специальные отрезки церковного времени (пост, кануны праздников и сами праздники), время месячных также подвержено табу:

npoxaatceimbie дети супругов, вступавших в интимные отношения, когда у жены была
менструация. Неизбежное столкновение физиологического и сакрального приводит к отрицанию человека как биологического существа: канун праздника и пост требуют отказа от сна и приема пищи. Последствия греха выражаются в физических изъянах или болезнях. Образцовая символическая и идеологическая болезнь Средневековья, проказа (исполняющая те же функции, что в нашем обществе исполняет рак), является прежде всего проказой душевной. Путь к духовному совершенству лежит через гонения на тело: бедняк отождествляется с увечным и

больным; благочестивый монах, пользующийся авторитетом в обществе, самоутверждается, истязая свое тело аскетизмом; святой, образец высшей духовности, безоговорочно становится таковым, только принеся в жертву свое тело, то есть претерпев мученичество. Социальное расслоение среди мирян лучше всего отражено в противопоставлении телосложений: дворянин красив лицом и строен телом, виллан уродлив и дурно сложен (Oxaccex u Huxonemma, Heefin Кретьена де Труа и т.д.). Тело человеческое не только прах, но и гниль. Всякую плоть ожидает загнивание и разложение. По мере того, как тело становится одной из излюбленных метафор общества и мира, это общество и этот мир оказываются вовлеченными в неизбежный процесс упадка. Согласно теории «шести возрастов», средневековый христианский мир вступил в стадию старости — mundus senescit.

В самом конце XII столетия в своей знаменитой поэме Cmuxu o cuepmu Элинан из Фруамона подтверждает: куда бы ни вели пути тела, оно все равно стремится к собственной гибели: «Тело упитанное, нежная плоть» — это всего лишь «оболочка, скрывающая червей и огонь» (кладбищенских червей и адский огонь).

Тело «гнусное, вонючее и увядающее».

Плотская радость несет в себе яд и разлагает человеческую природу.

Однако, обретая спасение, христианин спасает и тело, и душу.

Английский монах, написавший около 1180 г. clucmumule cenmo0o Hampuxa, где он рассказывает о хождении в потусторонний мир, просит извинить его за то, что, собираясь рассказывать о муках грешников и радостях праведников, он станет говорить только о телесном или о том, что имеет телесный вид. Когда требуется объяснить, что телесными карами могут быть наказаны бестелесные духи, на помощь призываются Блаженный Августин и святой Григорий. «В телесном и смертном человеке вещи духовные проявляются как видимость и форма телесные — "quasi in specie et forma corporali"».

Даже душа является средневековому человеку в телесном облике, но для системы средневекового христианства в этом нет ни малейшего парадокса. Обычно душу изображают в виде крошечного человечка или младенца. Но она может принимать и еще более обескураживающие материальные формы. В начале XIII в. в juanooe o nydecax Цезария Гейстербахского мы видим демонов, играющих с душой, словно с мячом.

Для людей Средневековья сакральность зачастую проявляется в волнующем контакте между духовным и телесным. Короли-чудотворцы демонстрируют свою сакральность, исцеляя прикосновениями золотушных больных. Трупы святых подтверждают свою святость, распространяя сладостный запах, аромат святости. Божественные откровения и дьявольские искушения посещают охваченное сном тело, облекшись в форму сновидений или видений, и нарушают покой людей Средневековья. В XII в. обладательница одного из наиболее оригинальных умов своего времени, святая Хильдегарда Бингенская, которая, как полагают, страдала эпилепсией (однако какое это имеет значение?), в своем загадочном трактате Causae et curae («Причины недугов и средства исцеления») закладывает своеобразные основы биологии и медицины, тесно связанные с теологией и мистицизмом.

Разве жестикулирующий человек, столь подозрительный в глазах средневековых клириков, не напоминает актера из языческого театра или одержимого демоном, бьющегося в конвульсиях? Место в пространстве — главное место встречи человека биологического и человека общественного. Следовательно, пространство является объектом в высшей степени цивилизованным, изменяющим-

ся в зависимости от общественного строя, культуры и эпохи; пространство имеет свои ориентиры, идеологию и шкалу ценностей.

Teno la npocrpalicTeo

Похоже, что внутри традиционных индоевропейских систем, на основании которых определяется значимость пространства, средневековый человек оппозиции лево-право (разумеется, существующей по-прежнему, ведь на Страшном суде Бог определит праведников по правую руку, а грешников - по левую) предпочел оппозицию верх/низ и оппозицию внутренний/внешний. Побеседовав с бельгийским психиатром Жаком Шоттом, я был поражен, узнав, что, по его мнению, используя эту двойную оппозиционную систему, можно объяснить причины умственных расстройств. Быть может, в этом и есть ключ к выявлению глубинных отношений между

HeHoBexom 6HoHorHHecxHm H HeHoBexom o6igecTBeHHmm B Hx HcTopHHecxoil npHBA3xe.

flpMMellaHM3:1

* Ony6n. Ha M-r. 3:13. в: J.Le Goff. Il Meraviglioso e il quotidiano nell'Occidente médiévale. Roma—Bari, Laterza & Figli, 1983, pp. 45—50.

1 Llw-r. no: OteoRanbHoe o6utec^-rao. flep. E.M. IlbiceriK0//MapK 5110K. Anonorm Hc^-ropHH, H.rm Pemecno Hc-ropkKa. M., «HayKa», 1973, c. 128. if

I3bIK)KECTOB LIVICT111111LLIА*

CoBmecTHo c rpynnoil coTpyHHHxoB, BeHyigHx HccHeHoBaHHA B o6HacTH HcTopHHecxoil aHTponoHorHH cpeHHeBexoBoro 3anaHa, A npeHnpHHAH H3yHeHHe A3mxa xcecToB, HcnoHh3yemoro B IIHcTHHHige. FlpeHBapHTeHhHme pe3yHhTaTm 3Toil pa6oTm mHe xoTeHoch 6m nocBATHTh MopHcy FaHHHilaxy, HhH TpyHm BcerHa cHyxcHHH npHmepom HoBaTopcxoro noHxoHa, a cam oH BcerHa BmcTynaH B noHHepxcxy HoBmx HanpaBHeHHil B meHHeBHcTHxe.

C oHHoil cTopoHm, A 3aBepIHHH mHoroHeTHHil TpyH, nocBAigeHHmil Bo3HHxHoBeHHIO IIHcTHHHiga¹. MoHAch 3a cBoHx yconIHHx, xpHcTHaHe H3HaHaHhHo BmpaxcaHH yBepeHHocTh B Bo3moxcHocTH HcxynHeHHA rpexoB nocHe cmepTH. Ho BpemA, mecTo H npogeHypm, cBA3aHHme c oHHigeHHem, HoHroe BpemA mmcHHHHch Bechma pacnHmBHaTo. KHHmeHT AHexcaHHpHilcxHil H OpHreH HameTHHH ocHoBHme nyTH peIHeHHA HaHHoro Bonpoca HHA rpeHecxHx xpHcTHaH, oHHaxo HaHhHeilIHero pa3BHTHA Hx BmxHaHxH He noHyHHHH. AHA HaTHHcxHx xpHcTHaH Bonpocm, cBA3aHHme c HcxynHeHHem nocHe cmepTH, pa3pa6aTmBaHHch ABrycTHHom H FpHropHem BeHHxHm, oHHaxo npoHecc HoxaHH3aHHH IIHcTHHHiga cHBHHyHcA c mecTa ToHhxo B XII B. Camo cyigecTBHTeHhHoe purgatorium, IIHcTHHHige, noABHAeTcA ToHhxo B nocHeHHeil TpeTH XII cToHeTHA. 3To noHHHHHoe «poxcHeHHe» IIHcTHHHiga BnHcmBaeTcA B npoixecc BeHHxHx nepemeH B ccDepe meHTaHhHocTeil H cDopm BocnpHATHA, HaHaBIHHilcA Ha py6exce XII - XIII BB. H oTpa3HBIHHilcA npexcHe Bcero B rHy6oxom nepeycTpoilcTBe reorpacDHH noTycTopoHHero mHpa H oTHoIHeHHil mexcHy o6igecTBom xcHBmx H o6igecTBom mepTBmx.

C Hpyroil cTopoHm, A BmecTe c 31(aHom-KHoHom 11.1mHTTom H He6oHhIHoil rpynnoil coTpyHHHxoB UeHTpa HcTopHHecxHx H3mcxaHHil BmcIHeil IHxoHm HccHeHoBaHHil B o6HacTH o6igecTBeHHmx Hayx BoT yxce pAH HeT 3aHHmaIOch H3yHeHHem A3mxa xcecToB CpeHHeBexoBhA, HTo6m npHcoeHHHHTh x HcTopHHecxHm HcToHHHxam, nomHmo nHchmeHHmx H ycTHmx cBHHeTeHhcTB, eige H 3Ty - TpeThIO - rpynny cDyH-

HameHTaHhHmx HaHHmx, o6mHHo BmcTynaIOigHx B xaHecTBe HonoHHHTeHhHmx. HamH yxce BmABHeHo cyigecTBoBaHHe onpeHeHeHHoil 3aBHcHmocTH mexcHy Tem BHHmaHHem, xoTopoe yHeHAHoch A3mxy xcecToB Ha cpeHHeBexoBom 3anaHe, H co3HaHHem B XII—XIII BB. cBoeo6pa3Hoil cHcTemm HHeoHorHHecxoro xoHTpoHA xcecToB co cTopoHm UepxBH. FlepBmm BaxcHmm TeopeTHHecxHm coHHHeHHem, nocBAigeHHmm HaHHomy Bonpocy, cTaH TpaxTaT BeHHxoro TeoHora Fyro CeH-BHxTopcxoro De eruditione novitiorum, HanHcaHHmil ox. 1430 r.² HaIHH HccHeHoBaHHA noHBeHH Hac x mmcHH, HTo B nepHoH paHHero CpeHHeBexoBhA xpHcTHaHcTBo He npH3HaBaHo xcecTHxyHAHHH; B nepHoH c V no XII B.³ H3 o6HxoHa HcHe3Ho Haxce camo cHoBo gestus (TeHoHBHxceHHe, xcecT). TeHoHBHxceHHA HanomHHaHH xpHcTHaHam o HByx HeHaBHcTHmx Hm pa3HoBHHHocTAx HeHoBeHecxHx HeilcTBHil, c xoTopmmH oHH BeHH peIHHTeHhHmil 6oil xax c nepexcHTxamH A3mHecTBa: 3To TeaTpaHhHoe HeilcTBo H oHepxcHmocTh HhABoHom. 31(ecTHxyHHpyIOigHe HHHeHeH H oHepxcHmme cHHTaHHch xcepTBamH HHH npHcneIHHHxamH CaTaHm. XpHcToBo BoHHcTBo oTHHHaHoch HenpHTA3aTeHhHocThIO H 6mHo cxyno Ha xcecTm. BoHHcTBo ghABoHa oTHaAHHo xcecTHxyHHpoBaHo.

OxoHo 1190 r. aHrHHilcxHil moHax-HHcTepHHaHeg HanHcaH TpaxTaT noH Ha3BaHHem clucmummie cenm000 17ampuxa ⁴, cmrpaBIHHil 6oHhIHyIO poHh B Bo3HHxHoBeHHH H nonyHApH3aHHH IIHcTHHHiga. MecTo HeilcTBHA 3Toil HcTopHH, o6beHHHHBIHeil pmHapcxoe npHxHIOHeHHe H HcnmTaHHe Bepm, — ocTpoB Station Island, pacnoHoxceHHmil nocpeHH o3epa noH Ha3BaHHem gox-gepr (KpacHoe o3epo), Ha ceBepe coBpemeHHoil lipHaHHHH, HenoHaHexy oT rpaHHцm c CeBepHoil lipHaHHHeil, BxoHAigeil B cocTaB BeHHxo6pHTaHHH. TpaxTaT 3ToT, c oHHoil cTopoHm, npHHaHHexcHT x HHHHHoil HepeHe BHHeHHil H Boo6paxcaemmx xoxcHeHHil B noTycTopoHHHil mHp, co3HaTeHH xoTopmx, H3HaHaHhHo BHoxHoBHABIHHecA HyHeo-xpHcTHaHcxoil anoxaHHncHHecxoil HHTepaTypoil, B HaHaHe VIII B. HcnmTaHH cHHhHoe BHHAHHe TBopHecTBa BeHm; c Hpyroil cTopoHm, 3To nepBoe HHTepaTypHoe npoH3BeHeHHe, rHe IIHcTHHHige noHyHaeT cBoe Ha3BaHHe H npeHcTaBHAeT co6oil cnegHaHhHmil oTcex, oTHeHeHHmil oT HpyrHx oTcexoB noTycTopoHHero mHpa. HanHcaHHmil Ha HaTmHH, TpaxTaT Purgatorium Sancti Patricii <

⇐ Предыдущая567891011121314Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: