Главная | Обратная связь | Поможем написать вашу работу!
МегаЛекции

Космическое проявление пракрити




Макс Мюллер

Глава Шестая

ФИЛОСОФИЯ САНКХЬИ

Природа страдания

Тут мы наталкиваемся, наконец, на что-то похожее на человеческие чувства. Мы можем понять, почему страдание, и не только фактическое страдание, а и кажущиеся аномалии или несовершенства вселенной должны были открыть человеку глаза на то, что в его природе есть что-то неладное и ограниченное, и есть неладное и ограниченное в окружающем его мире; вполне понятно, что это сознание ограниченности должно было действовать как стимул для изыскания причины этой ограниченности. Это естественно приводит к решению – религиозному или политическому; так именно и было в Индии. Религия существовала раньше, чем был поставлен вопрос о происхождении страдания; но религия, по-видимому, скорее увеличивала затруднения спрашивающего, чем разрешала их. Бог или боги, даже при несовершенном понятии о них, предполагались добрыми и справедливыми. Каким же образом они могли быть творцами человеческого страдания, в особенности того телесного или душевного страдания, за которое личность не была ответственной – вроде, например, слепоты, глухоты или безумия от рождения? По-видимому, это ясно сознавалось индийскими философами, не желавшими обвинять какую-либо божественную силу в несправедливости и жестокости к человеку, хотя бы вообще они и были невысокого мнения об Индре и Агни, и даже Праджапати, Вишвакармане или Браме.

Тут именно и выступает со своими решениями философия, тут даже она впервые и появляется, и ответ, который она дает на вопрос о происхождении страдания или, в более широком смысле, о происхождении зла, состоял в том, что все, представляющееся нам несправедливым в мире, должно быть следствием причин, следствием дел, совершенных если не в этой, то в прежней жизни. Никакое дело (карма), хорошее или дурное, малое или большое, не может быть без последствий, без вознаграждения и наказания. Таков был основной принцип этих индийских философов; и несомненно, что это превосходный принцип. Это просто иная версия того, что мы называем вечным наказанием, без которого мир разрушился бы, разлетелся бы на куски; так как справедливо замечено, что вечное наказание в действительности есть не что иное, как вечная любовь. Но такая идея о вечной любви не может висеть в воздухе, она предполагает вечного любящего, личного Бога, творца и правителя мира; но индийские философы не считали даже такую идею несомненной без доказательств. В некоторых случаях, признавая, что дела имеют последствия, они доходили до признания, по крайней мере, надзирающей заботливости божественного Существа, точно так же как падающий дождь дает семенам возможность развиваться, хотя сами-то эти семена суть дела, совершаемые людьми, как деятелями независимыми и потому берущими на себя все последствия этих дел – как хороших, так и дурных.

Но хотя этого и было бы достаточно для убеждения людей в том, что мир таков, каким он должен быть, и что иным он быть не может, так как сам человек сделал его таким, каков он есть (человек как личность или как член класса), тут все-таки появляется снова вопрос, и уклониться от постановки его невозможно, а именно: действительно ли не в силах человека когда-либо положить конец непрерывной и неизбежной последовательности следствий дел, как своих собственных, так и других людей; действительно ли цикл жизни и смерти или то, что называется сансара, будет идти всегда своим путем? На это индийские философы смело дают ответ утвердительный. Да, сансара может быть остановлена; прежние деяния человека могут быть сняты с него, уничтожены, но только одним путем – посредством знания или философии. Для того чтобы произвести такое освобождение от всякого страдания, от всяких ограничений, от всяких уз мира сего, человек должен узнать, что он в действительности такое. Он должен узнать, что он не есть тело, так как тело вянет и умирает, и с ним, по-видимому, оканчиваются все телесные страдания. Но и это снова отрицается, так как через невидимую деятельность (адришта или апурва) возникает новое эго, подлежащее страданиям за свои прежние деяния, как будто бы они совершены им в этой земной его жизни. Поэтому человек должен узнать, что он не есть то, что мы называем эго, потому что эго тоже создается средой или обстоятельствами и снова исчезает, подобно всему другому. Что же остается? После тела и после эго как личности остается еще то, что называется пурушей, или атманом, Я, и это Я признается или как тождественное с тем, что в прежние времена понималось как божественное, вечное, необусловленное и называлось Брахманом, или как Пуруша, совершенное, независимое и абсолютное в себе, блаженное в своей независимости и в полной отчужденности от всего другого. Первое понимание есть, как мы видели, понимание веданты, а второе понимание санкхьи. Обе системы имели одни и те же корни, но в последующем их развитии разошлись. Взгляд веданты на человека иногда ошибочно считался апофеозом человека. Но люди забывают, что у этих философов не оставалось theoi, к обществу которых они могли бы присоединиться и превосходства которых могли бы достичь. Божественное, о котором они говорили, было божественное в человеке, и они добивались примирения между божественным внутри и божественным вовне. Их мокша, или нирвана, не была рассчитана на Vergötterung (обоготворение) и даже не на Vergottung (обожествление) Экхарта; они понимали ее как полную свободу, свободу от всех условий и ограничений, как суть самое Себя, будь то в форме восстановления Божественного, как Брахман или как Атман, или как чего-то, что выше всех имен, что давались когда-либо Божественному, как вечного Субъекта, не определенному никакими свойствами, довольного и блаженного в своем собственном бытии и своем собственном мышлении.

Что бы мы ни думали об этих двух решениях великой мировой загадки, мы можем только удивляться их оригинальности и их смелости, в особенности если сравнить их с другими решениями, предлагаемыми другими философами как древних, так и новых времен. Ни один из них, по моему мнению, не понимал так полно то, что можно назвать идеей о душе как фениксе, пожираемом пламенем мышления и выходящем из своего пепла, вздымающемся к тем сферам, которые более реальны, чем все то, что можно назвать реальным в этой жизни. Такие взгляды невозможно критиковать так, как мы критикуем обыкновенные системы религии и нравственности. Это – мечтания, если угодно; но такие мечтания, дающие нам видения иного мира – мира, который должен существовать, хотя бы он в своем вечном молчании, и был не похож на тот мир, каким мы представляем его себе или представляли древние пророки и созерцатели Индии.

Любопытнее всего то, что подобные взгляды могли высказываться индийскими философами, причем они не вступали в столкновения с представителями древней религии страны. Правда, философию санкхьи обвиняли в атеизме, но ее атеизм весьма отличен от того, который мы знаем. Он был просто отрицанием необходимости признания активного и ограниченного личного бога, и потому в Индии его отличали от атеизма настиков (нигилистов), отрицавших существование всего трансцендентного, всего, выходящего за пределы наших чувств, всего божественного. Назвать санкхью атеистической, а веданту неатеистической было бы философски совершенно неверно, и индийским жрецам делает большую честь то обстоятельство, что они признавали обе эти философские системы ортодоксальными или, во всяком случае, незапрещенными, лишь бы только изучающие их при посредстве предварительной суровой дисциплины приобретали силу и приспособленность, необходимые для такого трудного дела.

Насколько отличен был мир мышления в Индии от нашего, видно из необычайной защиты так называемого атеизма санкхьи. Нам такая зашита представляется совершенно нелепой, но она совсем не нелепа, если принять во внимание народные суеверия индусов в то время. Обычной верой в Индии была та, что человек при помощи сурового покаяния мог возвыситься до положения бога (дева). Существовало множество легенд в этом роде. И несомненно, что это можно назвать апофеозом, обожествлением; и ясно сказано, что Капила игнорировал или не признавал вопроса о существовании таких теоморфных или антропоморфных существ, возбуждающих соперничество людей, именно потому, что он хотел устранить пустые стремления сделаться личными богами. Мы навряд ли можем понять подобные объяснения, но в Индии они были вполне искренними.

Веданта и санкхья

Мы этим заканчиваем наш отчет о философии санкхьи. С первого взгляда никакие две философские системы не были столь отличными одна от другой и исходящими от столь различных точек зрения, как веданта и санкхья. Ведантист школы Шанкары смотрел на мир – включая одушевленную и неодушевленную природу, мелких богов и еще более мелких людей – как на феноменальное проявление неизвестной силы, которую он называл Брахманом. Кроме него ничего нет, ничто не может быть названо реальным, за исключением этого независимого Брахмана. Тогда появился вопрос: откуда же этот феноменальный мир? Или так как точкой отправления служила идея, что от века до века существует только одна реальность, то появился такой вопрос: каким образом этот вечный Брахман мог положить начало миру как его причина, не только деятельная, но и вещественная, если только есть что-либо вещественное в объектах, известных ведантисту? При подобных условиях был возможен только один ответ, что Брахман и мир, поскольку он есть Брахман, но только как Брахман, реален. Феноменальный мир таков, каким мы его видим и в каком живем, изменчив, преходящ и, следовательно, никогда не реален в ведантическом смысле этого слова. Мы не видим его и не знаем, каков он в действительности, до тех пор пока не сделаемся ведантистами. Невозможно думать, что это вечное существо, как бы мы ни называли его, могло когда-нибудь измениться или быть измененным. Этот взгляд на вселенную как на развитие Брахмана, может быть, и был оригинальным взглядом Бадараяны, и, очевидно, что такого взгляда держались Рамануджа и его последователи, объяснявшие мир как эволюцию (паринама). Но не такова была теория Шанкары. Он признает два факта, что мир изменчив и не реален и что реальная его причина, то есть Брахман, изменяться не может.

Веданта, авидья и авивека

Тогда не остается ничего другого, как только приписывать изменчивость и феноменальность мира чему-нибудь другому, а именно, по веданте, – неведению, но не личному, а некоему первичному неведению, относительно видимого и проявляющегося Брахмана. Это неведение (авидья) опять-таки не может быть названо реальным, оно ничто по отношению к Брахману, поэтому оно и не могло когда-либо иметь власть над ним. Все подобные мнения исключаются постулатом, что Брахман свободен, что он есть едино и все: опять-таки тут другие ведантисты расходятся с Шанкарой и изображают авидью действительной силой (шакти) Брахмана, то есть майей (силой иллюзии), которая и производит то, что мы называем созданием, и ответственна за него. Конечно, немедленно же появляется вопрос: откуда явилась эта авидья (или майя) и что она такое? Каким образом она может быть чем-либо, кроме опять-таки Брахмана, единого сущего? Ответ, даваемый на это Шанкарой и удовлетворяющий его, хотя и не удовлетворяющий других ведантистов, состоит в том, что нам известно существование неведения (авидьи) как факт, но мы знаем также, что его и нет, раз мы становимся способными увидать его, способными уничтожить его посредством видьи (знания), даваемого нам философией веданты. Ведантисты утверждают, что все, могущее быть уничтоженным, не может иметь претензий на истинную реальность. Потому авидья, хотя и существующая, не может быть названной чем-нибудь реальным. Большое затруднение состоит в том, каким образом на Брахмана может действовать авидья, которая есть слабость или недостаток, которых можно избежать, только признавая Брахмана как находящегося на время в тумане, как забывающего себя самого, хотя и реального в то время, когда на него действует авидья или когда на него смотрят через эту авидью. И мы тоже, то есть индивидуальные души, в действительности не что иное, как Брахман, хотя на время и отделены от него, потому что в силу авидьи забываем о нем. Пока существует такое состояние неведения, истинный Брахман (среднего рода) может для нас сделаться Брамой (муж. рода) – творцом и правителем мира и как таковой принимать поклонение его созданий. Но раз рассеяны облака неведения, этот творец тоже исчезает и сразу получает свое истинное достоинство, возвращается к своему настоящему положению. Он – так называемый Ишвара (Господь) или Творец снова становится тем, что он есть и чем всегда был, полным Брахманом; мы сами также припоминаем и потому получаем свое истинное брахманство или ячество, не потому, что мы были отделены от него когда-нибудь, а только потому, что мы на время были ослеплены авидьей до того, что забыли Себя, свое истинное Я, то есть Брахмана.

Санкхья, авивека

Санкхья занимает, по-видимому, совершенно иное положение по отношению к мировой проблеме. Это отношение к миру и дает ключ к пониманию всякой философии. Если веданту мы назвали монизмом, то санкхья была положительно дуализмом. Она признавала всю объективную вселенную реальной и называла ее пракрити – словом, которое часто переводили как природа, хотя в действительности оно непереводимо, так как идея, представляемая им, в нашей философии отсутствует. Пракрити можно назвать неразвитой, первобытной материей (Urstoff), содержащей в себе возможности всего. Сама по себе она бессознательна, она просто растет и развивается до сознания, когда ее видит дух (пуруша). И она развивается не только в объективный или вещественный мир, но в то же время и в то, что мы должны назвать миром субъективным или умственным, доставляя орудия восприятия и мышления, доставляя и воспринимающего и воспринимаемое. Вопрос, откуда явилась эта первобытная материя, не задается так же, как мы не можем задать такого вопроса по отношению к Брахману. Она есть, была и начала не имеет. Но для того чтобы объяснить мир опыта, предполагается, что эта неразвитая пракрити всегда деятельна до тех пор, пока она не замечена или не воспринимается пурушей (Я), и что в ней всегда происходит процесс эволюции; это важное условие. Пракрити работает только до тех пор, пока не воспринимается пурушей, или истинным Я. Это подходит довольно близко к признанию субъективности всего нашего знания и к признанию того, что для нас мир существует только в форме знания. Если мы назовем пракрити материей, то философы санкхьи ясно понимали, что эта мертвая, глупая и смертная материя одна не могла объяснить всего мира. Поэтому они заставляют пракрити под взором пуруши развиваться в буддхи – слово, обыкновенно переводимое как перцепция, восприятие, но в действительности обозначающее такой род перцепции, которая включает нечто подобное тому, что мы называли бы умом, интеллектом. Таково, по моему мнению, действительное значение буддхи в этом месте; это просто просвещение пракрити (мертвой материи) разумом, так что она становится воспринимающей, а также и воспринимаемой. Это индийское: да будет свет! В этой своей стадии пракрити называется Великой (махат); может быть, для того чтобы указать ее значение в великом развитии вселенной. Здесь нельзя понимать ее в исключительно психологическом смысле, хотя и несомненно, что она доставляет возможность появления и индивидуального разума. Развитие мира в космическом смысле часто называется самашти, а в психологическом, в применении к личности оно получает название вьяшти. Так Виджнянабхикшу (Санкхья-сутры, I, 63) замечает, что поскольку шрути и смрити (откровение и предание) гласят (Чх.-уп., VI, 2, 3): "Пусть я умножусь, пусть я порожу", и создание элементов и т.п. предваряется абхиманой (то есть аханкарой или субъективностью), из этого следует, что абхимана есть действительно причина создания мира как предшествуемого деятельностью буддхи, то есть космического буддхи (разума), а не личного органа мышления и решения (так вообще объясняют буддхи), как часть индивидуального или психологического развития. Ради краткости иногда говорится, что абхимана, или аханкара, есть причина создания, ибо в конце концов все викары (развивающееся) служит одной и той же цели. Буддхи существует в человеческой природе как способность восприятия, и тогда он, хотя и не вполне правильно, отождествляется с манасом или антахкараной, происходящей в нас умственной деятельностью, комбинирующей и регулирующей, как мы увидим дальше, чувственные впечатления. Но буддхи (как сила космическая) дает свет (как необходимое условие знания) и после развивается в чувство, в силы света и мышления – две идеи, часто выражаемые корнем будх (пробуждает или воспринимает). Буквально будх обозначает будить. Как спящий глух и инертен для внешнего мира, но начинает воспринимать его при пробуждении, так и пракрити инертна до тех пор, пока она не пробуждена (пра-буддха), и тогда она делается буддхи – воспринимающей или восприятием.

Однако этот буддхи, который понимается здесь – этого мы не должны забывать ни на минуту – как развитие пракрити и, не субъективный и не объективный пока, требует нового развития прежде, чем становится пригодным для сознательной умственной работы. Перцепция (восприятие), согласно санкхьи, не может действовать без аханкары, буквально обозначающей "делание я", эгоизм, но в философии употребляемое в более широком смысле, а именно, если я не ошибаюсь, для обозначения того, что производит чувство субъекта и, вследствие этого, также и объекта. Природа, несмотря на то, что она просвещена или сделалась способной воспринимать и быть воспринимаемой, даже при достижении ею стадии буддхи требует разделения всего мира на субъект и объект раньше, чем может иметь место действительное восприятие. Поэтому ближайшей стадией развития должно быть субъективирование, хотя, само собой разумеется, субъективирование невозможно без одновременного объективирования.

После такого развития пракрити в буддхи и ее дифференцирования на субъективное и объективное следующим шагом будет тот, который производят танматры (элементы чувств), как и элементы чувственных объектов, то есть зрение и свет, слух и звук, обоняние и запах, вкус и вкусовое ощущение, осязательное ощущение и прикосновение. Все эти способности, а также и соответствующие им чувственные восприятия суть видоизменения той же пракрити и потому в известном смысле одно и то же, только рассматриваемое с различных точек зрения, как субъективное или объективное, и как изменяющееся, наконец, в вещественную реальность чувствующих способностей, с одной стороны, и в объективный мир – с другой. Наконец, все это развитие все еще остается без реальной сознательности до тех пор, пока оно не привлечет внимания какого-нибудь пуруши (Духа или Я), который, сознав пракрити и все ее произведения, производит единственную реальность, о которой мы имеем представление, – феноменальную реальность самосознательной души. Надеюсь, что я верно понял это развитие мысли, но все-таки остается многое, требующее более полного уяснения. Действительно ли Капила смотрит на восприятие и мышление как на орудие, созданное пракрити для пуруши и остающееся инертным, подобно телескопу, до тех пор пока через него не взглянет пуруша; или первый взгляд, брошенный пурушей на пракрити в ее хаотической стадии, в ее состоянии авьякты, дает первый толчок деятельности пракрити, – тот толчок, который вообще приписывается деятельности свойств (гун)? Многое может быть сказано в защиту как того, так и другого взгляда, но я не решусь высказывать, как делали по этому поводу другие, какое-либо решительное мнение.

Если ведантист объясняет то, что мы называем Творением, как результат Неведения или авидьи, то последователь санкхьи объясняет его временным соединением пуруши и пракрити. Такое соединение происходит, по мнению философа санкхьи, от недостаточного различения (авивека) и в высшем смысле это не действительное соединение, так как при знании различающем (вивека) оно снова исчезает и далее имеет в конце концов только единственную цель – вызвать в пуруше отвращение и в конце – ясное признание его полной независимости и полной свободы от пракрити (карика 66). Таким образом, создание феноменального мира и наше положение в нем обусловливаются для ведантиста неведением (авидья), а для философа санкхьи – отсутствием различения (авивека), такое отсутствие различения в сутрах йоги (II, 24) даже и названо ведантическим термином авидья. Можно спросить поэтому, какое же различие между этими двумя мировоззрениями? Различие в способах представления, несомненно, имеется, но в конце концов и веданта и санкхья смотрят на то, что мы называем реальностью как на результат временной ошибки, будем ли мы называть эту ошибку иллюзией, отсутствием различения или как-нибудь иначе. Поэтому, если такие философы, как Виджнянабхикшу признают это первоначальное сходство тенденций веданты и санкхьи, то будет навряд ли основательным осуждать их за то, что они смешивают две философские системы. Несомненно, что эти системы в своем позднейшем развитии разошлись, но точки их отправления, их цель одинакова, и в течение некоторого времени они двигались в одном направлении. Если ведантисты хотели прийти к тому, что называется атма-анатма-вивека – к различению между атманом и анатманом, то последователи санкхьи хотели прийти к различению между пурушей и пракрити: пракрити-пуруша-вивека. В чем же тут различие? Если позднейшие последователи этих философских систем забыли об их общем интересе и настаивали на разногласиях гораздо сильнее, чем на сходстве, было естественно, что люди, смотревшие на вопрос более глубоко, стараются уяснить, какие черты первоначального семейного сходства двух философских систем сохранились до сих пор.

Атман и пуруша

Различие между единым Брахманом веданты и многими пурушами санкхьи гораздо больше, чем различие между Неведением (авидьей) и недостатком различения (авивека) как причинами мира. По мнению Шанкары, индивидуальных душ нет, а по мнению Капилы, они существуют. По мнению первого, в действительности существует только один атман, или я, так сказать, одно солнце, отражаемое в бесчисленных волнах мирового океана; по мнению второго, столько пуруш, сколько есть душ, божественных, человеческих, животных и растительных; и их множественность понимается не как только феноменальная, а и как вечная. Стало быть, в этом отношении разница между двумя системами радикальная; и это, по моему мнению, обусловливается недостатком точного мышления у последователей санкхьи. Не приходится вследствие этого пренебрежительно относиться к философии санкхьи, но необходимо указать по возможности причину такого уклонения. с высшей точки зрения Пуруша Капилы в сущности то же самое, что Брахман или Атман веданты – абсолютный субъект. Отличие только в том, что пуруша никогда не понимался как материальная причина вселенной, а Брахман признавался такой причиной, хотя при этом с той очень важной оговоркой, что все материальное обусловливается неведением. Помимо этого, если пуруша признавался абсолютным, вечным, бессмертным и необусловленным, то для Капилы должно было быть ясным, что множественность пуруш предполагает, что они ограничены, определены и обусловлены, и в силу этого понятие о пурушах будет самопротиворечивым. Конечно, Капила прибегал ко всевозможным аргументам для поддержания своего мнения о множественности индивидуальных пуруш, но он забывал, что всякая множественность предполагает первоначальное единство и что как деревья в конце концов предполагают одно дерево, как люди происходят от одного человека – называйте его Адамом, Ману или как-нибудь иначе – так и многие пуруши, с метафизической точки зрения, делают необходимым признание одного пуруши, точно так же как многие боги признавались в действительности единым Богом, без второго, или в конце концов простой ошибкой Брахмана. В этом отношении Виджнянабхикшу был прав, утверждая, что Капила не так много отличается от Бадараяны, как это кажется, так как если предположить существование многих пуруш, то они уже не будут пуруши, а, будучи пурушами, они по необходимости перестают быть многими. Можно сказать, что это значит выходить из границ философии Капилы, но, конечно, мы имеем право на это.

Необходимо, во всяком случае, чтобы мы настолько же ясно понимали это, насколько понимали Виджнянабхикшу и другие философы, и только тогда мы будем в состоянии понять то единство, которое находится в основе кажущегося различия индийских философских систем. Мы не должны также забывать и о том, что наши философские сутры, к какому бы веку они ни принадлежали – к четырнадцатому после н.э. или к пятому до н.э., во всяком случае представляют окончательный результат философской деятельности всей страны и что мы совершенно не знаем их исторических антецедентов. Мы должны помнить также и то, что грамматические сутры Панини часто противоречат грамматическим формам, к счастью сохранившимся в древних брахманах и мантрах ведического периода. Подобных памятников древнего периода философии, предшествовавшего сутрам, у нас не имеется, за исключением Упанишад, до сих пор еще не приведенных в систему, и, может быть, некоторых более древних частей Махабхараты; но и в других отношениях мы не имеем никаких древних фактов, хотя и твердо убеждены, что такие совершенные системы, какие мы находим в сутрах, не могли появиться внезапно, в один день, и еще меньше могли быть продуктом умственной деятельности одного человека, что они должны были подвергаться многим изменениям, к лучшему или худшему, раньше, чем могли принять ту окончательную и постоянную форму, в которой мы находим их в сохранившихся литературных памятниках. Сутры, действительно, есть конечный результат целых веков исследований и обсуждений.

Из замечаний Виджнянабхикшу, по-видимому, следует, что в Индии философ мог быть одновременно и последователем веданты и последователем санкхьи, если только он понимал, что эти две системы, идя по различным дорогам, тем не менее имеют одну и ту же точку отправления и ведут к одной и той же цели. Если на это смотреть с исторической точки зрения, то это ничему не вредило, хотя, несомненно, являлась опасность перепутать отличительные черты каждой из систем, если обращать исключительное внимание на их общие черты или на черты, бывшие общими в древний период их развития. В одном отношении Виджнянабхикшу – чтобы говорить о нем одном только – был вполне прав, не прибегая сразу к мнению, будто в тех случаях, когда идеи веданты и санкхьи были одинаковы, должно иметь место заимствование. Мы ни на минуту не должны забывать, что в древней Индии был период не ограничиваемого ничем развития философского мышления и что во время этого периода философские идеи – как истинные, так и ложные – были общим достоянием и свободно могли приниматься различными школами философии. В сутрах эти школы являются уже окаменевшими.

В одном отношении Виджнянабхикшу заходил, может быть, и чересчур далеко, подчиняясь искушению, для нас не существующему. Для него не только веданта и санкхья, но и все шесть даршан, то есть философских систем, были ортодоксальны, все они были смрити (предание), хотя и не шрути (откровение). Понятно, что при этом он хотел доказать, что они не противоречат друг другу ни в одном существенном вопросе. Примирив к своему удовольствию противоречивые положения веданты и санкхьи и удачно, по крайней мере по моему мнению, открыв общую основу обеих этих систем, он пытался сделать то же и по отношению к ньяе и вайшешике. Может казаться, говорил он, что эти две системы, как представляющие себе Я одаренным свойствами, противоречат веданте и санкхьи, доказывающим, что Я, или пуруша, не может обладать свойствами, но это не так. Ньяя и вайшешика представляют, по мнению Виджнянабхикшу, только первый шаг к истине, хотя они и признают, что Я имеет свойства и подвержено и страданью и радости; они учат, что, во всяком случае, Я отлично от тела. А это указывает на некоторое приближение к верному пониманию Я, не только отличного от тела, но и не подлежащего действию страдания и радости, не страдающего и не наслаждающегося, но думающего и никаким образом не действующего. Для последователей философии ньяи Брахман, Абсолют есть тоже анирвачания – не определяемый и не выразимый. Полный свет учения санкхьи может ослепить начинающего, и этим объясняется, по мнению Виджнянабхикшу, полезность ньяи и вайшешики как постепенной подготовки для восприятия высшей истины. Но, по-видимому, не имеется никаких древних доказательств мнения Виджнянабхикшу, будто системы ньяи и вайшешики были только подготовительными, и еще менее доказательств того, что они существовали как философские системы до того времени, как учения санкхьи начали влиять на мыслителей Индии. О санкхьи как о высочайшей истине упоминается в Махабхарате (XIII, 111, 98), но не говорится, чтобы другие системы были только подготовительными к ней. Они являются совершенно независимыми, как и все другие даршаны; и я не помню ни одного места, в котором сам Готама и Канада говорили бы о своем учении как о подготовлении, ведущем к высшему знанию веданты или санкхьи, не помню также ни об одном заявлении Капилы и Бадараяны, что необходимо такое подготовление.

Происхождение авидьи

Вопрос, на который санкхья, по-видимому, не могла ответить и на который в действительности и ответить нельзя, таков: каким образом могла появиться авивека, это заблуждение пуруши, каким образом, через какие стадии прошло развитие пракрити. которое, в конце концов, повело к иллюзии пуруши и заставило его смотреть на чувства, на манас (центральное чувство), на ахам (эго), на буддхи (интеллект) – одним словом, на все, принадлежащее к сфере его опыта как на принадлежащее ему, как на его собственное? Капила учил, что в действительности ничто не есть его собственное, не принадлежит ему, за исключением Я, или, как он называет это, пуруши. Тут мы видим, как при всех этих рассуждениях Бадараяна мог для защиты каждого из своих положений сослаться на веды; Капила, при всем его уважении к аптавачане, очевидно, хотел сам, своими силами выдумать свою систему, хотя и не вступая в открытую борьбу с ведами. Поэтому сутры Капилы получили название манана шастра (институт обоснованной истины).

Шастра

Если теперь задать вопрос, каким образом Капила узнал что-то о пракрити (изначальной материи), которая под надзором пуруши ответственна за все творение, каким образом мы можем что-либо знать о различных ее производных, начиная с разума (буддхи) и переходя от буддхи к аханкаре (сознанию я или ego), или субъективности, отдельной от объективности, а затем от аханкары к танматрам (невещественным субстанциям) и т.д., мы будем вынуждены сознаться вместе с автором Санкхья-сары, что эти прямые и поразительные утверждения не основываются ни на чем, кроме самой шастры.* Шастра иногда заменяет веду, но тут она не может быть принята в этом смысле. Скорее всего, это слово указывает на существование трактата, вроде Санкхья-сары или оригинального текста Санкхья-сутр или всей философии санкхьи, изустно передаваемой с незапамятных времен в различных школах Индии. С первого взгляда представляется, конечно, странным производить разум (буддхи) от природы (пракрити) или от непроявленного (авьякта). Но мы должны вспомнить, что передача всех этих терминов на чужой язык весьма несовершенна. Пракрити есть нечто весьма отличное от природы, хотя перевести ее как-либо иначе навряд ли возможно. В философии санкхьи пракрити постулируется как нечто существующее и производящее все остальное, не будучи само произведенным. Когда ее называют авьяктой, это обозначает, что первоначально она неразвита, непроявлена и хаотична.

* Утверждают, что относительно действительной последовательности развития аханкары от махата, а махата от пракрити и т.д., единственным нашим авторитетом может быть только шастра, а не вывод, так как вывод может приводить нас только к заключению, что все следствия должны иметь причину, тогда как нет доказательства того, что последовательность начинается с элементов или, наоборот, с буддхи, как учит философия санкхьи. Но что же тогда означает здесь шастра?

Космическое проявление пракрити

Вместо этой одной пракрити мы часто читаем о восьми пракрити, начинающихся с буддхи или махата и отличающихся тем, что они и произведены и производят, тогда как первая пракрити (авьякта) только производит, но не произведена. Это обозначает только то, что семь видоизменений (викар) и форм пракрити суть следствия и в свою очередь служат причинами, тогда как авьякта (непроявленная пракрити) не имеет предшествующей ей причины, а сама есть единственная причина всех других форм пракрити.

Поделиться:





Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 megalektsii.ru Все авторские права принадлежат авторам лекционных материалов. Обратная связь с нами...