Общий обзор системы Капилы

Просмотрев длинный список предметов, составляющий элементы философии Капилы, мы считаем небесполезным дать более общий обзор этой системы. Начнем ли мы с начала – постулируемой пракрити или с конца – явленного мира, отражаемого индриями и манасом (чувствами и центральным органом), естественно, что Капила должен был задать себе вопрос, каким образом то, что постулируется как начало (авьякта), непроявленная, неразвитая пракрити может объяснить все последующее; и каким образом это последующее может быть прослежено до этой постулируемой пракрити? Раз дана эта непроявленная пракрити, Капила полагает, что вследствие нарушения равновесия трех ее составных частей (гун) она впервые пробуждается к жизни, к свету и мышлению, к физической и интеллектуальной деятельности. Все метафизики прибегают к какому-нибудь такому импульсу, "перводвигателю". Этот первый шаг к развитию пракрити, это первое пробуждение инертной субстанции понимается Капилой как буддхи (освещение) и, стало быть, в рамках пракрити, трактуемой как пракаша (свет), выступает главным условием всякого восприятия. После того как пракрити таким образом освещается и становится буддхи или потенциальным восприятием, в этой светлой и воспринимающей массе, в этом так называемом махате или буддхи, делается необходимым другое разделение, а именно – на воспринимающего и воспринимаемое, на субъекта и объект. Эта работа приписывается, как я думаю, аханкаре, которую я предпочитаю переводить вслед за Гарбе как "субъективирование", а не как "Эго" или "эгоизм".

Этот переход от буддхи к аханкаре сравнивали с cogito ergo sum Декарта,* но не будет ли это, скорее, sum, ergo cogito как указывающее, что само бытие было бы невозможно, если бы оно сперва не было освещено и дифференцировано на субъект и объект, что esse в действительности есть percipi или даже percipere?

* Девис. Индусская философия, с. 18.

Когда эволюция авьякты дошла до этого пункта, появляется вопрос, каким образом может происходить этот процесс восприятия, как возможно субъективно восприятие и как оно возможно объективно. Начиная со стороны объективной, Капила отвечает, что должны существовать танматры (букв. "только это") потенциально воспринимаемое (perceptibilia), не потенциальность всего вообще, а потенциальность только того или этого (тан-матра). Эти пять потенциальностей суть звук, осязание, запах, свет и вкус. Это еще не то, что слышимо, видимо и т.д., и не то, что видит и слышит – в нем содержится возможность и того и другого. Так как без звука нет слышания, то, по мнению Капилы, нет и звука без слышания. В танматрах имеется потенциальность и того и другого. Следовательно, согласно разделению, производимому аханкарой на субъект и объект, пять танматр осуществляются как пять субъективных способностей восприятия – способностей слышать, осязать, обонять, видеть и чувствовать вкус и как соответствующие им пять объектов чувств – объектов зрения, осязания, обоняния, звука и вкуса. В окончательной их форме пять танматр являются как вещественные – субъективно как ухо, кожа, нос, глаза и язык, а объективно как эфир, воздух, свет, вода и земля (пять махабхут). Эти пять танматр дают всевозможные и реальные формы, в которых имеет место и может происходить восприятие.

Следует помнить, однако, что для объяснения восприятия, каково оно есть в действительности, необходимо шестое чувство в добавление к этим пяти; это чувство называется манас, что обыкновенно переводится как "ум", но в сущности это некоторый центральный орган восприятия, действующий как привратник, не позволяющий восприятиям смешиваться, распределяющий их в понятия и являющийся таким образом необходимым условием всякого упорядоченного и рационального мышления. Можно было бы переводить слово манас как мозг, если бы в наше время этот термин не считался совершенно ненаучным. Можно также называть его средоточением внимания и апперцепции, но даже и это навряд ли поможет нам в уяснении того, что именно понимал Капила под манасом. Во всяком случае несомненно то, что мы не должны считать манас истинным Я. Манас настолько же простое орудие знания и продукт пракрити, как и пять чувств. Все они необходимы для восприятия, понятия и всего прочего и совершенно отличны от высшего Я, называется ли оно Атман или Пуруша. Пуруша надзирает над этим механизмом и на некоторое время впадает в заблуждение, полагая, что он тождествен с деятельностью пракрити.

Это всего лишь слабая попытка объяснить взгляды санкхьи на бытие и знание, и я не утверждаю, что мы теперь вполне понимаем те проблемы, которые занимали Капилу, и предложенные им решения. Я говорю только, что недостаточно повторять лозунги какой-нибудь древней философской системы, известной нам из сутр, что мы должны, по крайней мере, попытаться уяснить себе эти проблемы, усвоить их и попытаться следовать за древними мыслителями по тем немногим тропинкам, которые еще доступны для нас.

В Санкхья-таттва-каумуди (36) есть один пример, указывающий на другое мнение о процессе знания и заслуживающий нашего внимания: "Как деревенские старшины собирают с хозяев налоги и передают их окружному начальству, а тот передает их казначею, а казначей царю, так и внешние чувства, замечая что-нибудь, передают это внутреннему чувству (манас) – органу, определяющему, что это такое и передающему это дальше аханкаре, а аханкара, усвоив это, передает высшему Господу (буддхи). Тут буддхи, хотя он и высший, решительно отличается от космического буддхи, происходящего от авьякты и ведущего к аханкаре; не легко понять, каким образом эти два буддхи или, лучше сказать, один буддхи в двух его функциях, мог признаваться одним и тем же философом.

Идеализм и санкхья

Есть и еще один вопрос, решение которого не легко. Спрашивается, понимали ли индусы тот факт, что мы сознаем только наши ощущения и что все, называемое нами телом или внешним объективным миром, есть только результат неизбежного вывода нашего ума – вывода, который можно назвать авидья. Мы, конечно, сознаем, что мы сами не составляем причины наших ощущений, что мы не делаем неба, а что оно дано нам. Но, помимо этого, наш мир есть мир индуктивный, он есть, так сказать, наше создание; мы сами делаем небо голубым, и за выключением первичных и вторичных свойств от мира остается только пракрити, на которую смотрит пуруша или, как сказали бы мы, "вещь в себе", которую мы не можем познавать непосредственно. Внутри нас, под нашей властью эта пракрити стала всем, что существует, не исключая ни наших собственных тел, ни наших чувств, ни наших манасов, ни наших танматр, ни нашей аханкары, ни нашего буддхи. Так ли смотрели на дело философы санкхьи? Понимали ли они, что развитие мира (саньчара) происходит в нас, что это наше развитие, хотя и не наше дело, что свет, который как буддхи исходит из пракрити, есть наш внутренней свет и при его посредстве мы имеем способность восприятия; что ахам (эго) и твам (не-эго) определяют не только нас самих, но и весь мир; что то, что мы называем реальным, чувственно воспринимающим и воспринимаемым миром, есть только развитие немыслящей природы, отражаемой в чувствах нашего очарованного Я? Мировая загадка, которую должна была разрешать философия санкхьи, в этом случае состояла только в объяснении интереса, возбуждаемого в Я этим отражением, сознания этим Я этого отражения, той основной ошибки, в силу которой Я, по крайней мере временно, отождествляет себя с этим образом. С этой точки зрения, такой процесс отождествления действительно заменял бы то, что мы называем созданием; закрыть духовные ресницы значило бы опустить занавес и закончить мировую драму; такое окончательное признание нашего космического заблуждения вернуло бы снова Я от мировой его стадии к себе самому, уничтожило бы все создание и положило бы конец страданию, которое есть следствие рабства и конечности.

Мне кажется, что именно такие взгляды положены в основание всей индийской философии, хотя они и были забыты и заслонены верованием в реальность, определяющую нашу практическую жизнь (вьявахара). Если мы признаем такое смешение космических и психологических точек зрения, то многое в философии санкхьи уясняется для нас, мировой буддхи и наш собственный буддхи станут единым разумом, и вера в реальность вещей, объективную и субъективную, может быть объяснена действительно как следствие авивеки, отсутствия различений между Собой и призраками природы. Тогда становится понятно, почему пракрити, как таковая, признается ачетаной – объективной, немыслящей, а субъективным, сознательным и мыслящим – только пуруша; почему пуруша в его одиночестве понимается как недеятельный, а пракрити как вечно действующая; почему пуруша иногда обозначает вечное Я, а иногда человека, каков он есть или каким он себя считает, заинтересованного в мире, верующего в него и, однако, постоянно стремящегося к более истинному и к более высокому состоянию – к свободе от мира, от страданий, от всякого космического бытия, к свободе быть только Самим Собой.

Пуруша и пракрити

Но если мы будем приписывать творцам философии санкхьи Капиле, Асури и Панчашикхе подобные прогрессивные взгляды, если они действительно уяснили себе, что у человеческих существ нет ничего своего, кроме знания, мы легко поймем, почему они представляли себе весь процесс восприятия и комбинирования, всякую радость и всякое страдание и, стало быть, и всякую волю, принадлежащими не пуруше (или Я), а другому – манасу (центральному чувству) и косвенно – пракрити, тогда как пуруша, по-видимому, видящий, комбинирующий, радующийся, страдающий и желающий, видит, комбинирует, радуется, страдает и жалеет только по недоразумению, подобно зрителю, увлеченному своими симпатиями к Гекубе, но в конце концов утирающему свои слезы и удерживающему вздохи, оставляющему мировой театр и выходящему на свежий воздух ясной ночи. Санкхья употребляет именно такое сравнение. Все развитие пракрити, говорится там, происходит только до тех пор, пока пуруша смотрит на танцовщицу, то есть пракрити, во всех ее нарядах. Если он не смотрит, она для него не танцует, и раз он совершенно отвращает от нее свои взоры, она прекращает свои попытки нравиться ему. Она может нравиться другим, которые продолжают смотреть на нее, и потому можно сказать, что она никогда не перестает существовать, так как всегда будут новые пуруши, и они всегда будут освобождаться от ее чар.