 |
Состояние пуруши, когда он свободен
|
|
|
|
Часто задавали вопрос, что же делается с пурушей, когда он сбросит с себя чары пракрити, когда он перестает интересоваться фантасмагориями мира, навязанными ему манасом и всеми поддерживающими этот манас продуктами пракрити. Но на такой вопрос никакая философия отвечать не может. Единственное, что можно сказать, состоит в том, что пуруша, свободный от всех уз пракрити, от неведения и знания, от радости и грусти, сделается самим собой, будет тем, чем может быть только он один, неограниченным, свободным и независимым и потому совершенным в высшем смысле этого слова, счастливым в себе самом. Такое состояние невыразимого блаженства, понятно, разделяет судьбу всех подобных понятий, вроде понятия о единстве с Брахманом, о Нихшреясе, или Non plus ultra, и о нирване буддистов. В глазах менее прогрессивных мыслителей такое неизмеримое блаженство, естественно, получает характер райского счастья, рисуемого самыми блестящими, часто чувственными красками, тогда как для более просвещенных оно представляет спокойствие (шанти), совершенный покой и самодовольство. Я согласен с Дальманом,* что буддийская идея о нирване первоначально была той же самой, что идея о высшем блаженстве в веданте и в философии санкхьи, но я не думаю, чтобы она была заимствована буддистами у той или у другой. Нирвана – это одна из идей, которая в Индии носилась в воздухе; она разрабатывалась Буддой так же, как и Капилой и Бадараяной, и каждым из них разрабатывалась по-своему. Само название, подобно многим техническим терминам учения Будды, несомненно, брахманское. Оно встречается в веданте, хотя и отсутствует в сутрах санкхьи. Из буддийских сутт мы видим, что буддисты употребляли этот термин сначала в простом его значении свободы от страстей, а потом понятие это все более и более развивалось и в конце концов оно сделалось совершенно отрицательным. Если бы оно было просто заимствовано Буддой у какого-нибудь учителя установившейся философской системы, оно сразу проявило бы свое происхождение, но мы видим, что оно вполне естественно появляется в философии Будды, так же, как в философии Бадараяны и Капилы. Все они брали материалы из одного и того же слоя мышления и перерабатывали их в системы и притом, вероятно, одновременно. Вопреки очень талантливой и очень ученой защите Дальмана, я должен еще раз заявить, что не нахожу никаких доказательств для предположения, будто Будда прямо заимствовал у Капилы или, наоборот, Капила заимствовал у Будды.
|
|
|
* Nirvana, eine Studie zur Vorgeschichte des Buddhismus von Joseph Dahlmann, S.J. Berlin, 1896.
Капила не входит в подробный анализ своей нирваны или, как он называет ее, одиночества (кайвалья). Он хочет только показать, как происходит страдание, как можно абсолютно устранить его. Если свобода от ограничения и страдания есть счастье, то это счастье можно обеспечить при посредстве философии санкхьи так же, как при посредстве веданты или философии Будды; но хотя ведантист и признает счастье (ананда) вместе с бытием и восприятием (сат-чит), свойственным только высшему Брахману, он не пытается объяснить, что он разумеет под таким счастьем; некоторые философы веданты действительно отрицали счастье (ананда) как положительный предикат высшего Брахмана. Во всяком случае отрицательно это счастье может быть определено как свобода от страдания, свобода от всех границ и уз и потому как совершенное блаженство.
Значение страдания
Было бы чересчур удивительно и совершенно недостойно такого великого философа, как Капила, если бы он имел в виду только обыкновенные страдания, выпадающие на долю всех сынов земных. Он должен был знать, что для них существует также и счастье и нечто среднее между страданием и счастьем, что все это составляет содержание жизни человека. Капила понимал под страданием нечто иное. Он, по-видимому, чувствовал то же, что Шеллинг: грусть проникает всякую конечную жизнь; но это нечто иное, отличное от всегдашнего стремления отделаться от страданий, присущих земной жизни. Капила, очевидно, говоря о дукхе (страдании), имеет в виду нечто большее, чем физическое или даже душевное страдание, а именно – сознание своей обусловленности, ограниченности, связанности, не раздельных с этой жизнью. Но что бы ни понимал он под словом страдание, предлагаемый им способ его устранения, несомненно, смел и решителен. Все эти страдания, говорит он, – не наши, как мы это себе воображаем. Подобно всей эволюции пракрити, страдание также принадлежит ей, а не нам, пурушам.
|
|
|
Пуруша
Для объяснения мира мы должны признать не только пракрити, поднимающуюся в форме буддхи, аханкары и манаса до вершины индивидуального существования, восприятия и действия, но также и другое, совершенно независимое бытие – пурушу, реальное или лучшее и более истинное я, и потому совпадающее с атманом веданты. Следует помнить, что в учении Будды пуруша и атман отсутствуют, и такое устранение их делает идею нирваны почти не имеющей значения. Но в этом вопросе нам приходится опять-таки ожидать дальнейших объяснений.
Для Капилы пуруша или Я существует всегда, как до его освобождения, так и после него. Правда, что он только созерцает то, что происходит в пракрити, как бы смотрит в зеркало, отражающее все дела пракрити. Временно, вследствие того же странного отсутствия различений, этот пуруша, один из многих пуруш, забывает о своей истинной природе и отождествляется с этим отражением пракрити. Тогда он воображает, что сам он видит и слышит, сам страдает и радуется, сам есть "я", действительно обладающий всем, что дает ему мир, и не хочет отдать это назад ни в жизни, ни в смерти. Его тело, его органы чувств, даже его ум и его индивидуальность не его, они – не он; если он изучит мудрость Капилы, он навсегда выше тела, выше всяких ощущений, выше всякого страдания. Даже пракрити, бездушная и действующая, только увлекаемая своей природой, когда на нее смотрит пуруша, прекращает свои фарсы, раз от нее отвернется пуруша.
|
|
|
Пракрити как автомат
Может быть, мы лучше поймем отношения между пурушей и пракрити, если в последней будем видеть автомат, вроде описываемого Декартом, – автомат, исполняющий все функции, которые мы считаем нашими собственными и общими человеку и животному, – будем видеть в ней простой механизм, а разумную душу (пурушу) будем считать чем-то мыслящим (chose pensante), добавленным к этому автомату. Профессор Гёксли указывает, что как следствие подобного предположения все наши душевные способности могут быть рассматриваемы, как простые символы (pratibimba) сознания изменений, автоматически происходящих в организме. Точно так же и все изменения пракрити, от простого ощущения до понятия и мышления, могут считаться, включая страдания и радость и последующее за ними действие, деятельностью пракрити, не зависимой от зрителя, хотя этот зритель, как околдованный, воображает, что он сам делает то, что в действительности делает за него пракрити. Это прекрасно уясняется примером танцовщицы, о которой мы уже говорили, но которая тут изображается не только той, что пытается очаровать и обмануть пурушу, но старается также открыть ему глаза и освободить от ее чар и оков. Тут мы имеем новое применение вышеуказанного сравнения.
Бескорыстие пракрити
В кариках мы читаем:
- Подобно тому как танцовщица, выступив на сцене, перестает танцевать, так поступает и природа (пракрити), после того как она явила себя пуруше.
2. Пракрити многообразно служит пуруше, однако он в ответ не делает для нее ничего; она великодушна и печется лишь о благе этого неблагодарного.
3. По-моему, нет никого скромнее пракрити, которая больше не предстает пред взором пуруши, раз она знает, что на нее глядели.
4. Поэтому на самом деле пуруша не скован, не освобождается и не перевоплощается; одна пракрити, будучи зависимой от разных пуруш, переходит от одного рождения к другому, связана и освобождается.
|
|
|
И действительно, кажется, что пракрити, чаруя или связывая пурушу, не имеет другой цели, кроме той, чтобы пуруша в конце концов заметил свои узы и посредством различения освободился от них (карика 59).
Именно тут гордиев узел философии санкхьи. Мы временно верим в нашу собственную физическую природу и в окружающую нас природу, и до тех пор, пока верим, мы страдаем. Мы подвержены страданиям всякого рода, пока наши глаза не откроются и мы не увидим, что видит и действует, убивает и бывает убитой, страдает пракрити, тогда как мы воображаем, что делаем все это и страдаем сами мы. Раз получается такое знание, раз пуруша различает себя от всего, что не есть он, сразу совершается освобождение, танец жизни оканчивается навсегда, по крайней мере по отношению к этому освобожденному Я. До тех же пор пока не совершилось это окончательное освобождение и все не обновилось вполне, продолжается переселение душ, и пуруша облекается в то, что называется линга-шарира – невещественное, тонкое тело. Что бы мы ни думали о верности подобной системы, мы не можем не удивляться ее последовательности и той смелости и героизму, с которыми она разрубает этот гордиев узел.
Грубое и тонкое тело
Идея о тонком, невещественном теле, существующем вместе с нашим грубым телом, довольно естественна; как известно, и у греков Пифагор предполагал существование тонкой эфирной оболочки души, помимо ее грубой оболочки, когда она соединена с телом. Но настоящая природа этого тонкого тела и его отношения к грубому телу далеко не столь ясны, как это было бы желательно.
Последователи санкхьи и ведантисты согласны в признании необходимости такого тонкого тела для объяснения процесса после смерти. В веданте название этого тела или оболочки (ашрая) для перехода души от одного существования к другому – сукшма-шарира, тонкое (subtle) тело. Ведантисты смотрят на эту тонкую и прозрачную оболочку души, как на потенциальное или семянное (шакти или биджа) тело, после смерти оставляющее без всяких для себя повреждений грубое вещественное тело. Это тонкое тело происходит, по мнению ведантистов, от так называемых упадхи (условий) и состоит из телесных чувств (дехендрий) – как воспринимающих (буддхендрий), так и действующих (кармендрий), из манаса (ума), буддхи (интеллекта) и веданы (ощущений), за которыми стоят вишаи, необходимые для ощущений объекты, уже предполагаемые манасом. Физическая жизнь этого тонкого тела зависит от мукхья-праны (жизненного духа) и от пяти пран (специализированных духов). Индрии (чувства) этого тонкого тела не следует понимать как видимые органы чувств, вроде глаз, ушей и т.д., а только как их функции (вритти). Это тонкое и невидимое тело (сукшма-шарира) сохраняется, по мнению ведантистов, до тех пор пока не появляется истинное значение и пока индивидуальная душа не получает снова своего истинного бытия в Брахмане. Ведантисты, однако, не вполне последовательны в своих взглядах на эти два тела – тонкое и грубое (сукшма- и стхула-шарира) – или на процесс, посредством которого одно действует на другое и управляет им. Они говорят, что при окончательном разложении грубого тела индрии (чувства) поглощаются манасом (умом), манас поглощается мукхья-праной (жизненным духом), жизненный дух поглощается дживой (индивидуумом), и этот последний переходит в тонкое тело; но ни Упанишады, ни Веданта-сутры не были последовательны и точны в их взглядах на этот предмет, и мне представляется совершенно бесполезным пытаться подводить различные догадки, встречаемые в этих памятниках древней литературы, под одну однообразную теорию.
|
|
|
В философии санкхьи тонкое тело (сукшма-шарира) называется линга-шарира (тело-знак, тело-символ). Стхула-шарира (грубое вещественное тело), по словам некоторых из учителей санкхьи, состоит из пяти или четырех грубых элементов (бхуты), а по мнению других, только из одного элемента – земли и составлено из шести покровов: волос, крови, мяса, связок, костей и костного мозга. Тонкое или внутреннее тело, иногда называемое оболочкой, или ативахика-шарира, образовано из восемнадцати элементов*: 1) буддхи; 2) аханкары; 3) манаса; 4-8) пяти танматр или сукшмабхут; 9-18) десяти чувств. Это тело, конечно, невидимо, но без него грубое тело было бы бесполезно. Оно составляет то, что мы назвали бы нашей личностью и составляет причину различия в характерах индивидуумов, так как само оно таково, каким его сделали прежние дела. Награде и наказанию подлежит это тонкое тело, а не пуруши (духи), которые все одинаковы и неизменны; оно же при посредстве приобретенных расположений и склонностей определяет и характер тех грубых тел, в которые входят в каждой новой жизни, до тех пор пока пуруша не достигнет окончательной свободы; и не только грубое тело, а также и тонкое тогда снова поглощается пракрити.
* Карика, 40; Санкхья-сутры, III, 9. Трудно сказать, почему говорили, что линга-шарира состоит из семнадцати и одного (sapta-dashaikam) элементов, если не считать эка за пурушу, который на время отождествляется с тонким телом.
Атеизм Капилы
Нам осталось сказать несколько слов по поводу обвинений последователей санкхьи в атеизме. Конечно, должно представляться странным, что в такой седой древности и окруженный жертвоприношениями и гимнами, обращенными к бесчисленным ведическим богам, Капила не сказал о том ни одного слова, ни за, ни против. Очень вероятно, что в то время и до него различные боги (девы) народной религии в умах мыслящих людей уже уступили место единому божеству, Праджапати, Вишвакарману или Брахману. В Таттва-самаса-бхашье упоминается и о Праджапати и о Браме. Но такие высшие дева или адхидева не признавались и не отрицались Капилой. В его системе есть место для какого угодно числа подчиненных богов, но нет места для Бога как творца или как покровителя вселенной. У него нет прямого отрицания такого существа, нет открытого атеизма, но просто для Бога не осталось места в системе, выработанной этим древним философом. Он действительно вложил почти все, что принадлежало Богу, в пракрити (природу), и эта пракрити понималась как чисто объективная, как действующая без сознательной цели, раз на нее смотрел пуруша (дух); и действует она, как мы уже сказали, только ради его блага.
Иногда это уясняется басней, должно быть, очень старой, о том, как калека безногий встретил другого калеку слепого. Так как они не могли жить каждый сам по себе, то и начали жить вместе; хромой сел на плечи слепого и указывал ему, куда идти. Пракрити слепа, a пуруша – безногий.
Нужно помнить, однако, что эта слепая пракрити всегда представляется реальной, так как философия санкхьи смотрит на все существующее как на исходящее из чего-либо реального (сат-карьявада). И тут мы снова видим основное различие между санкхьей и другими философскими системами, как указывает Вачаспати Мишра в его комментарии на Санкхья-карику. Буддист считает реальный мир следствием, происходящим от ничего; ведантист считает нереальным, но происходящим из чего-либо реального; последователи ньяи и вайшешики производят несуществующее от существующего.*
* Гарбе. Философия санкхьи, с. 202.
У Капилы готов ответ и на такой вопрос: каким образом начинает работать и привлекать внимание пуруши бессознательная пракрити? Гуны сначала находились в состоянии равновесия, говорит он, но когда одна из них получает преобладание, появляется напряжение, и пракрити начинает свою внутреннюю деятельность с эманации буддхи (разума) и кончает последней из двадцати четырех таттв.
Между атеизмом Капилы и другими атеистическими системами философии имеется еще та разница, что Капила нигде не высказывает враждебного отношения к идее Божества. Он нигде не отрицает прямо существования даже мифологических богов, вроде Индры, и это, разумеется, странно; точно так же он нигде не приводит аргументов для отрицания единого Бога. Он просто говорит – и в этом отношении не особенно отличается от Канта – что не имеется логических доказательств существования Бога, но он не приводит доказательств и для его отрицания. Нам известно, что Кант – именно потому, что он был честным мыслителем – отвергал все логические доказательства существования Бога как недостаточные и основал аргументацию для своей веры в Бога на основе чисто этической. Мы не имеем права предполагать что-нибудь в этом роде по отношению к Капиле, когда ему пришлось поставить себе этот великий религиозный и моральный вопрос – вопрос о существовании высшего Божества; но все же мы обязаны отметить его беспристрастие и полное отсутствие в его философской системе какой-нибудь враждебности против веры в Бога. Капила навряд ли мог серьезно верить в ведических богов (дев), и однако он щадит их, позволяет им существовать, может быть, имея в виду то, что народ, почитая их, бессознательно приближался к истинному пуруше. Мы не должны забывать, что для многих атеизм обозначал и обозначает отрицание богов, а не отрицание единого Бога – первой причины мира. Но этот вопрос будет уяснен лучше, когда мы будем говорить о философии йоги и рассматривать аргументы, направленные Патанджали против Капилы для защиты признания Высшего существа, обыкновенно называемого Ишвара (Господь).
Безнравственность санкхьи
Утверждали также, что философия Капилы не только без Бога, но и без всякой нравственности. Хотя и вполне верно, что, по мнению Капилы, пуруша в его совершенном состоянии не нравствен и что для него тогда не существует ни достоинств, ни недостатков, ни добродетели, ни порока, но он, конечно, не признается в силу этого безнравственным. Философия санкхьи, подобно веданте и другим системам индийской философии, предполагает строгое нравственное чувство своей верой в карму и в переселение душ. Капила также утверждал, что дела, раз совершенные, никогда не исчезают, за исключением только состояния полной свободы (мокша), и производят одно следствие за другим как в этой, так и в будущей жизни. В уме индусов такое убеждение неизменно существует. В нем, помимо признания порока и добродетели, скрывается еще и осуждение страсти и восхваление бесстрастия. Они представляются как формы буддхи, как рупы или бхавы (формы или состояния), присущие буддхи и потому следующие за линга-шарирой (тонким телом) в каждом новом рождении. Мало того, прямо говорится, что движение вверх обусловливается добродетелью, а движение вниз – пороком, так что добродетель как предварительное условие действительно необходимо для окончательного освобождения. Правда, тут нравственность приводится к простому подсчету последствий, но ведь и такой подсчет, который приводится к рассуждению, представляет сильный мотив нравственного поведения. Во всяком случае нет никакого основания для утверждения, будто система Капилы игнорирует обычную нравственность, и тем менее можно сказать, что она поощряет порок.
Притчи санкхьи
Есть и еще одна черта в системе санкхьи, заслуживающая упоминания; этой черты мы не встречаем в других философских системах Индии, и можно предполагать, что именно она дала буддистам мысль об их методе обучения посредством притч. Вся четвертая глава сутр представляет сборник рассказов, из которых каждый иллюстрирует какую-нибудь из доктрин Капилы. Некоторые из рассказов очень удачны и нередко одним словечком напоминают о том, чему хотят выучить. Первый из рассказов объясняет примером, какая полная перемена происходит с человеком, когда он изучит свою истинную природу при помощи санкхьи – "Как было с одним царским сыном". Следующий за этим заглавием рассказ повествует, что юный царевич, родившийся под несчастной звездой, был увезен из своей столицы и воспитан шабарой (лесным дикарем). Когда он вырос, он, понятно, думал, что он сам шабара и жил соответственно своему званию. Но министр, открывший, что царевич жив, тайком пришел к нему и рассказал, что он сын царя, а не шабары. Царевич немедленно бросил свою мысль о том, что он дикарь, поверил, что он царевич и начал вести себя истинно по-царски. Точно так же и человек, которому учитель открывает его настоящий характер, оставляет мысль, что он материальное и смертное существо, находит свою истинную природу и говорит: "Так как я сын Брахмана, то я сам не что иное, как Брахман, а не существо, отличное от него в этом феноменальном мире".
Комментатор прибавляет извлечение из Гаруда-пураны, которая заимствована, вероятно, тоже из санкхьи:
"Как все, сделанное из золота, есть золото, как по маленькому кусочку золота познается, что такое золото, так по знанию Бога становится известным весь мир.
Как брахман, одержимый злым духом, воображает, что он шудра, но, когда пройдет одержимость, он знает, что он брахман, так и душа, находясь во власти майи, воображает, что она есть тело, но после того как майя приходит к концу, она снова познает свое истинное бытие и говорит: "Я есмь Брахман".
Седьмой рассказ озаглавлен "Подобно отрезанной руке"; он учит, что никто не может снова получить руку, раз она отрезана, и точно так же никто не должен отождествлять себя с чем-нибудь объективным, после того как откажется от иллюзий объективного. Шестнадцатый рассказ, на который я много лет тому назад обращал внимание ученых как на имеющий связь с фольклором древних арийцев, учит, что даже случайная небрежность может быть роковой для достижения высшей цели, как было с "женой-лягушкой".
Рассказ повествует о царе, увидавшем во время охоты в лесу прекрасную девушку. Она согласилась быть его женой с тем условием, что он никогда не допустит, чтобы она увидела воду. Он дал ей такое обещание, но один раз, когда царица, утомленная играми, попросила у него воды, он забыл о своем обещании и принес ей воду; и тогда дочь царя лягушек превратилась в лягушку (бхечи) и исчезла в озере. Ни сети, ни другие меры не могли вернуть ее, царь потерял ее навсегда. Так и истинное знание исчезает вследствие одного акта небрежности и никогда более не возвращается.
Такая система обучения при помощи притчи была очень популярной у буддистов, и очень возможно, что первый импульс дали им именно последователи Капилы, которых часто называли тайными буддистами (праччханна-бауддхи).
Я уже обращал внимание на тот факт, что такие объяснительные притчи, не встречающиеся ни в кариках, ни в Таттва-самасе, должны были существовать все время в парампаре брахманов, так как они появляются в сутрах, то есть в шестнадцатом веке. Подобно сутрам, ссылающимся на эти притчи, в нашей теперешней коллекции Санкхья-сутр могли быть и другие сутры, существовавшие целые века и передаваемые преданиями, но опущенные в кариках и даже в Таттва-самасе.
|
|
|
