Джайнизм: легенды и история 13 глава

В противовес прежнему представлению о «потоке дхарм» и множественности вещей, порождаемых их сочетанием, он выдвигает тезис о нереальности единичного и частного. Тем самым делается переход к совершенно новому выводу: составляющие мир частицы лишены бытия, но их совокупность — космическое целое вселенной — является чем-то абсолютно реальным, хотя и неописуемым. Именно эта целостность и выступает в качестве единственного позитивного понятия в системе Нагарджуны. Принцип шуньи в его интерпретации превращается в инструмент ниспровержения тезиса хинаянистов о реальном (или псевдореальном, по Нагарджуне), но тот же принцип оказывается конструктивным моментом в его собственном, вполне оригинальном учении о «высшей реальности». «Пустота» приобретает положительный смысл, она становится «наполненной».

Мадхьямики отождествляли понятия шуньята и татхата: признание иллюзорности отдельных вещей служит путем к постижению высшей, ничем не обусловленной реальности (Абсолют, татхата). По Нагарджуне, Абсолют тождествен дхармакае (космическому телу Будды). Иначе говоря, махаянский философ перебрасывает мост от рационалистической части своей доктрины к ее религиозно-мистической стороне, которую он, как последовательно верующий буддист, считает кульминацией учения.

Важным моментом в системе взглядов Нагарджуны является представление о Будде. Идея «реального Будды», характерная для хинаяны, отвергается решительно и бесповоротно. Противопоставление Будды и мира обычкых ценностей считается несостоятельным. Допустить, что Будда и воплощаемая в нем нирвана существуют отдельно от мира, оставаясь в то же время внутренне соединенными с ним (как учили хинаянисты), значит, писал Нагарджуна, поставить Абсолют в зависимость от мира, видеть в нем лишь конечный результат трансформации последнего. Универсальная относительность делала это невозможным, тем более неправомерны, по мнению философа, попытки находить природу Абсолюта в первосоздателе буддизма (Гаутаме Шакьямуни) или в каком-либо пользующемся почитанием мудреце (архате). Абсолют не может быть разделенным на вечное и не-вечное, личное и безличное и т. д. Он изначально имманентен миру и в качестве некоей недоступной описанию сущности пронизывает все вещи. Шуньята в учении Нагарджуны превращается в синоним дхармакаи, но не в том смысле, что Абсолют «пуст», а в том, что постижение его природы состоит в восприятии вещей как несуществующих, обусловленных, «пустых». Не приписывая Абсолюту каких-либо атрибутов, мысль способна лишь интуитивно приблизиться к пониманию его сути.

В соответствии со свойственным его доктрине духом негативизма Нагарджуна подвергает критической переоценке представления хинаяны об «освобождении» и пути к нему. «Четыре благородные истины» и «восьмеричный путь» принимаются им, но только как определенный уровень познания; подлинная мудрость заставляет увидеть в них исключительно «пустоту». Связь обусловленного с необусловленным, изменчивого с постоянным не может быть рационально обоснована, познанию Абсолюта нельзя научить, здесь нет места ни конкретным примерам, ни наставлениям, ни какой-либо иерархии «освобожденных». Что же в таком случае нирвана? Ответ Нагарджуны парадоксален: нирвана — это сансара, т. е. зримый, изменчивый мир, от которого она ничем не отличается. Смысл данного тезиса раскрывается исключительно при учете общего характера избранного философом метода. фактически все его положения об Абсолюте и «освобождении» (они для него синонимы) приобретают своеобразный негативный аспект — показано, чем они не являются. Когра Нагарджуна говорит, что нирвана равна сансаре, он лишь подчерк™ ier, что мысль, усматривающая в нирване нечто отличное от чего-то противопоставленного ей и воспринимающая мир как нечто двойственное, не постигает подлинного существа нирваны. На уровне Абсолюта нет никаких различий. Тот, кто достигает его, не сознает противоположностей. Утверждать реальность «освобождения» — значит придавать вещественный облик и не-освобождению, т. е. миру.

В своем отрицании самой идеи различия Нагарджуна последователен. Всякое позитивное положение, говорит он, ошибочно, так как устанавливает несходство вещей или категорий. Не случайно приверженцев философа именовали «мадхьямиками» (сторонниками середины). По его словам, постулаты «мир есть» и «мир не есть» одинаково неверны. «Атман — одна крайность, не-Атман — другая крайность, то, что лежит между Атманом и не-Атманом, что не имеет формы, что не имеет внешних проявлений, не имеет признаков, называется средним путем», «Бхагават Будда, познавший сущее и не-сущее, избегал говорить и „нечто есть", и „ничего нет"», — пишет он в «Мула-мадхьямика-карике». Было бы, однако, неправильно сводить всю систему взглядов философа к этой мысли. Он остается неизменно верным своему негативному методу. «Средний путь» — не какое-то конструктивное положение, а та логическая формулировка, которая в наименьшей степени уводит от идеи непознаваемости и неопределенности абсолютной реальности, т. е. от мира как космического тела Будды. Определение «средний путь» так же несовершенно, как и всякое иное, но оно наименее опасно, поскольку далее всего отстоит от каких-либо конечных утверждений. «Я преклоняюсь пред несравненным Буддой, учившим, что пустотность, взаимозависимое происхождение и срединный путь равнозначны» («Виграха-вьявартани»). В этом смысле термин «средний путь» употреблялся и позднейшими мыслителями махаяны.

При рассмотрении учения Нагарджуны советские исследователи особое внимание уделяли его приемам философской аргументации, которые позволяют говорить о нем как о диалектике. Действительно, в полемике с хинаянистами (прежде всего школой вайбхашиков) он четко противопоставляет метафизическому подходу диалектическое понимание соотношения причины и следствия, вскрывает противоречивость движения и обосновывает этим его нереальность, как бы полностью повторяя ход рассуждений и выводы древнегреческой школы элеатов и ее главного представителя Зенона (разумеется, ни о каком влиянии элеатов на индийского мыслителя не может быть и речи). Одна из глав «Мула-мадхьямика-карики» так и называется: «Исследование движения и покоя». В этом проявляется очевидный параллелизм в философских поисках античных и индийских мыслителей.