Этнография и культурология

Б.В.МАРКОВ

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

ОЧЕРКИ ИСТОРИИ И ТЕОРИИ

 

Санкт-Петербург. 1997

 

 

Содержание

Введение

Глава 1 ЧЕЛОВЕК В ЗЕРКАЛЕ СВОЕЙ МЫСЛИ

Философская антропология XX века

Философия разума

Психоанализ и герменевтика

Идеология и коммуникация

Стратегии свободы

Глава II ЧЕЛОВЕК МЕЖДУ БОГОМ И ЗВЕРЕМ

Дуальность природы человека

Психосоциогенез сознания

Духи плоть

Душа и сердце

Метафизика любви

Искусство жизни

Scientia sexualis

Глава III ЧЕЛОВЕК КАК ТВОРЕЦ И КАК ТВОРЕНИЕ КУЛЬТУРЫ

Социальная философия и повседневный мир жизни

Теория познания и структуры повседневности

Дисциплинарные пространства культуры

Цивилизационный процесс в России и на Западе

Цивилизационный процесс в современной России

Глава IV МОРАЛЬ, ПРАВО, СПРАВЕДЛИВОСТЬ

Переоценка ценностей

Ценности и бытие

Честность и справедливость

Справедливость и деконструкция

Мораль и право в российской ментальности

Порядок и право в структурах российской повседневности

Заключение

 

ВВЕДЕНИЕ

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ:

ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ

В самых разных аспектах сегодня интенсивно обсуждаются про­блемы человека и человеческого. Их постановка и решение определя­ются как дисциплинарными рамками и методологическими програм­мами, так и различными мировоззренческими и ценностными установ­ками. Одни исследователи выбирают базисом наук о человеке биоло­гию или психологию. Им возражают представители гуманитарного зна­ния, среди которых также немало разногласий, касающихся выбора ос­новных антропологических констант. Нет единства и среди филосо­фов, которые различаются своими ориентациями в поиске сущностных или системообразующих понятий человека. К традиционным дискур­сам о человеке: научному, религиозному, моральному, метафизическо­му присоединились и новые, опирающиеся на интенсивно развиваю­щиеся современные гуманитарные науки — психоанализ, семиологию, этнографию, структурную антропологию. В связи с этими дискуссиями представляется целесообразным описать способы проблематизации че­ловека и попытаться в их многообразии увидеть некое единство.

Человек и человеческое издавна привлекают внимание филосо­фов. Пора исследовать что и как говорили и говорят о нем. Если об­ратить внимание не только на форму, но и на содержание, то обнару­жатся различные дискурсы о человеке. Так, в известной работе Э. Кассирера “Эссе о человеке” выявлены три, не только не стыкующиеся, но прямо исключающие друг друга различные дисциплины: религия, философия и наука, каждая из которых по-своему понимает человека. В религии он представлен как не совсем удачная креатура Бога, как существо глубоко переживающее собственное несовершенство, и в силу своего страдания способное прощать грехи других людей. Фи­лософия исходит из разумности, свободы, автономности познающе­го Я, которое овладевает действительным миром сначала в сознании, а затем практически. Наука, наоборот, исходит из того, что человек хотя и завершает лестницу живых существ, возникает и существует в мире в соответствии с законами эволюции. Эти три принципиальные подхода к определению человека в свою очередь внутри самих дисци­плин, если взять их в процессе исторического становления, разбива­ются на столь многообразные дискурсы, что их перечисление заняло бы не одну страницу.

БИОЛОГИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ

Современная ситуация характеризуется незнанием того, что та­кое человек. Но о какого рода знаниях идет речь? Чего, собственно, не хватает для того, чтобы дать четкий ответ на данный прямой вопрос? Идет ли речь о фактических, гипотетических, метафизических или экзистенциальных знаниях? Это во многом зависит от того, понима­ется философская антропология как описательная или конституитив-ная дисциплина. Как бы то ни было, философия нуждается в строго научном знании, которое она использует по-разному как в целях опи­сания, так и обоснования. Если располагать науки по аристотелевской классификации, то наиболее общей наукой о человеке оказывается биология, так как остальные естественные науки, например, физика, не ставят вопроса о человеке. Для нее он такое же тело среди прочих, рассматриваемых в механических, динамических, электромагнитных, тепловых и т. п. параметрах. Наоборот, биология как наука о живых системах имеет своим предметом живое тело. Среди различных систе­матизированных и классифицированных организмов находится и ме­сто для человека, определяемого как homo sapiens. Конечно, возника­ет вопрос о месте человека не только в ряду живых существ, но и в космосе в целом, который во многом зависит от дискуссий между био­логией и другими науками, например, физикой и химией. Поэтому для философской антропологии важное значение имеют не только дан­ные какой-то одной науки, но и результаты их взаимодействия.

Биология человека может быть охарактеризована как сравнитель­ная дисциплина, ибо она сопоставляет индивидов одного вида с инди­видами другого похожего вида. Это объясняет то обстоятельство, поче­му центральное значение приобрел вопрос о сходстве человека и обезь­яны. Биология стремится построить своеобразную “лестницу живых су­ществ”, идея которой связана с задачей доказательства единства зако­нов эволюции, возникновения новых все более совершенных организ­мов. Поэтому первый и главный вопрос биологии человека касается места, которое он занимает в ряду других живых существ. Его специфи­кация осуществляется в ходе сравнения с млекопитающими, примата­ми, антропоидами. В результате выявляется, что отличительные анатомо-морфологические, онтогенетические и этологические особенности человека даже от наиболее близкого ему вида значительно глубже, чем между остальными видами. Стереоскопическое зрение, форма лица, развитая мускулатура, компенсирующая превращение руки в орудие труда, большой объем черепа, мышцы лица и прежде всего развитие гортани и аппарата речи — все это важнейшие анатомо-морфологиче-ские преимущества. Существенным является и то, что у человека с са­мого начала слабее развиты участки мозга, отвечающие за сохранение инстинктов и гораздо сильнее выражены области, например, кортекса, отвечающие за развитие высших психических функций.

Специфика человека становится еще более очевидной, если срав­нивать скорость созревания различных систем организма. Так, у детей нейромышечная структура созревает еще целый год после рождения, который Портманн имел основание называть эмбриональным. Значе­ние этой аномалии заключается в том, что уже само кормление приоб­ретает характер социо-культурного воздействия и оказывает форми­рующее воздействие на младенца. Таким образом, в теле унаследован­ное от рождения и формируемое в ходе приспособления к внешней среде пластично соединяются. Это невозможно для всех других выс­ших млекопитающих, ибо они переживают стадию пластичного фор­мирования нейромышечной ткани в утробе матери, и, будучи изоли­рованными от воздействий внешнего мира, получают неизменяемый комплекс инстинктов. Поведение животных в определенных ситуа­циях в основном определяется независящими от индивидуального опы­та унаследованными инстинктами, свойственными виду, являющи­мися условиями его выживания и развития. Окружающая среда пред­стает для животного как схема, управляющая реакциями и вызываю­щая их, если есть внутренняя (гормональная) готовность или потреб­ность. Решающим при этом является то, что животному не нужно “учиться” выбирать осмысленное в данной ситуации поведение, ибо оно уже заранее “знает”, точнее, всегда действует так решительно, как будто знает наверняка.

Таким образом, различие человеческого и животного становится весьма резким. Но логично ли мыслимым является утверждение, что особенное животное, каким является человек, настолько отличается от животного? Можно попытаться устранить данный парадокс, при­нимая во внимание способы удовлетворения естественных потребно­стей и самосохранения, которые характерны для животных и челове­ка. Но когда видят преемственность в том, что недостаточность воло­сяного покрова компенсируется одеждой, а слабость когтей и зубов — оружием, то можно обратить внимание на то, что несовершенство человека и способы его компенсации определяются с точки зрения животного. Поэтому сравнение его с другими гоминидами не дает ответа на загадку человека. Другое решение парадокса состоит в ут­верждении, что человек является животным и одновременно отлича­ется от него. В отличие от редукционизма дуализм исходит из старой концепции о двусоставности человека, который имеет тело и дух. Но он сталкивается с другой трудностью — объяснением единства, кото­рое достигается допущением о специфике человеческого тела, управ­ляемого духом.

На самом деле целостная концепция человека может быть построе­на при условии нового интегративного подхода. Феномен человека раскрывается также этнологией, психологией, социологией, медици­ной, религией и даже теорией музыки, т. е. всеми науками, изучающи­ми формы и закономерности человеческой деятельности, а также ее продукты и смысл. В них можно найти точку опоры для преодоления вышесказанного парадокса. Его источник в том, что как человек, так и человекообразные обезьяны изучаются с точки зрения одних и тех же биологических критериев и именно это приводит либо к редукционизму, либо к дуализму. Остается либо биологизировать человека, ли­бо антропоморфизировать природное. Не случайно призраки антро­поморфизма не менее устойчивы, чем тени редукционизма. Они, во­обще говоря, взаимно предполагают и дополняют друг друга: человек определяется на фоне животного, а животное — человеческого. Ясно, что критиковать нужно не саму сравнительную анатомию или этноло­гию, а философскую программу, которая хочет построить философ­скую антропологию на биологической основе.

ГУМАНИЗМ И МОРАЛЬ

Если нельзя дать единого определения человека в рамках науч­ной парадигмы, единственно возможным кажется ценностный под­ход. Но он тем менее ведет к единству, чем более говорится о “веч­ных”, “абсолютных”, наконец, “общечеловеческих” ценностях, ибо нет никакой дисциплины, в рамках которой можно было бы достичь согласия различных предпочтений. Таким образом, прежде чем пы­таться дать прямое определение человека, необходимо направить не­которые усилия на анализ специфики науки о человеке и, прежде всего, ее инструментария.

Следует или нет ставить вопрос о человеке каким-то особенным образом? В традиционном гуманистическом дискурсе вопрос о месте человека в мире претендует на приоритетное значение по отношению к естественнонаучной постановке проблемы. Однако это оспаривают

представители других дисциплин. Вместо того, чтобы спорить о пра­ве, необходимо спросить о том, что есть сходного и отличительного в религиозном, научном и философском дискурсах, сопоставить их с обыденными разговорами и литературными описаниями. В качестве первоначального напрашивается мнение о том, что отличие между ними состоит в характере или способе конституирован™ исходной системы отсчета. В науке, несмотря на многообразие дисциплин, все-таки имеет место и понимание, которое опирается на пространственно-времен­ные параметры, систему которых иногда называют протофизикой. В гуманитарных науках не удается отыскать такие однообразные рам­ки, что ставит под вопрос их объективность. Гуманитарии не могут констатировать общезначимых истин, ибо они опираются на нормы, правила и достоверности, принятые в том сообществе, с которым они себя идентифицируют. Таким образом, каждый знает, что такое чело­век, поскольку на такое знание опирается система морально-эстети­ческих, социальных, религиозных, политических и иных требований. В конечном итоге аргументация, призывающая члена общества к тому или иному действию завершается утвердительным вопросом: “Ты же человек!” и призывом к долгу. Таким образом, человек это тот, кото­рый в соответствии с традициями и нормами общества должен делать то-то и то-то. Дальше этого, к какому-либо “сущностному” определе­нию человека, мы не можем продвинуться. То, что мы имеем, строго говоря, является не истиной, если понимать ее как некоторое прове­ряемое наблюдением или иным способом высказывание, а некой дос­товерностью, имеющей статус правила в социальных и жизненных играх, в которых человек выполняет роль, хотя и не главной, но весьма работоспособной фигуры. Принятие такой установки обеспечивает воз­можность коммуникации между членами сообществ, с различными правилами игры, которые предписывают такой фигуре как человек функции, соответствующие театру жизни. Претензии на сущностное определение человека, приводят к непримиримым противоречиям и противостоянию. Напротив, признание игрового статуса исполнения роли человека способствует взаимному интересу, сравнению, пони­манию и терпимости.

Сегодняшний всплеск разговоров о человеке и человеческом в среде гуманитарной интеллигенции связан, прежде всего, с надежда­ми на духовное возрождение и с верой в то, что суть человека прежде всего моральная. Однако требуется достаточно серьезный анализ этой предпосылки. Вызывает сомнение сама попытка определения сущно­сти человека. Если бы она удалась, то тем самым развитию человека был бы положен некий предел. На это указывали в свое время критики философской антропологии, которая заявила о необходимости дать окончательный ответ на вопрос, что такое человек. Человек открытое существо или система, и один из ошеломляющих выводов М. Хайдеггера состоял в том, что у человека существование предшествует сущ­ности, которая может быть определена другими. Нахождение своей сущности — это смерть физическая или духовная, биологическая или социальная. Не меньшие трудности возникают и в связи с определением морального совершенства человека. С одной стороны, не только в рели­гии и философии, но и в науке, человек определяется как моральное существо. Действительно, морфологические особенности человека по сравнению с другими высшими животными слишком незначительны, чтобы на них можно было опираться при обосновании своеобразия и уникальности человека. Но сегодня в связи с появлением биоэтики и развитием экологического сознания происходит такая же переоценка мо­рали, которая ранее произошла в отношении роли труда, речи, познания и других форм человеческой деятельности, более или менее развитые формы которых встречаются и у животных. Мораль не является чем-то извечным, она также подлежит развитию и на место одних “вечных цен­ностей” приходят другие. Так, стандартный набор человеческих доброде­телей сегодня выглядит изрядно устаревшим, и это имеет место не только в нашем стремительно архаизируемом обществе, но и в развитых стра­нах, где практикуется пересадка органов и эвтаназия, где торговля и пред­принимательство, осуждаемые христианством как надувательство и об­ман, становятся честным бизнесом, обогащающим все общество.

Вопрос об ответственности по-прежнему центрирован на челове­ка, который мыслит себя по образцу Бога автономным субъектом. На самом деле человек опутан спереди и за спиной, снаружи и внутри сетями зависимостей, которые существуют задолго до его появления на свет. Его сознание, разлинованное порядком понятий, его душа, сгорающая в огне искусственно взращенных желаний, его тело, вы­дрессированное культурой, ничто не принадлежит ему всецело и без остатка. Нужно особенно осторожно отнестись к морально-испове­дальному дискурсу о человеке как раз потому, что он кажется самым бесспорным, возвышающим к ценностям и обличающим несправед­ливость. Этот дискурс ведется от имени страдания и во имя его.

ЭТНОГРАФИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ

Традиционно считающиеся слабыми в методологическом отноше­нии гуманитарные науки в последние десятилетия совершили значитель­ный прорыв. В связи с работами структуралистов и постструктуралистов, семиологов, феноменологов, герменевтиков, психоаналитиков, крити­ков идеологии и т. п. можно говорить о революции в методологии, зна­чение которой выходит за рамки наук, традиционно считающихся гуманитарными. На базе перечисленных дисциплин возможно создание принципиально новой программы, которая могла бы стать методологической и эпистемологической основой философской науки о человеке.

"Человек производится человеком, но эта старая истина, сформули­рованная Аристотелем, нуждается в существенном дополнении, ибо че­ловек в отличие от млекопитающих, производится в культуре. Конста­тация морфологического своеобразия человека не решает проблему оп­ределения его сущности. Историко-антропологические исследования раскрывают феноменологические характеристики человека и, напри­мер, его отличие от орангутанга не опирается на понятие сущности че­ловека. Во всяком случае весьма затруднительно определить сущность как животного, так и человека. Однако мы стремимся зафиксировать ее в качестве своеобразного водораздела между ними, не замечая при этом, что мы полагаем сущность человека еще до его появления. Поэтому не остается ничего иного, как проводить отличие человека от человекооб­разных обезьян в культурной или нравственной плоскости.

Человек и животное представляют собой взаимосвязанные органи­ческие системы, каждая из которых существует не только сама по себе, но и благодаря отношениям друг с другом. Поэтому одна из этих сосу­ществующих систем представляет для другой окружающий мир. Субъ­ективность и бытие тесно связаны друг с другом. Бытие того, кто имеет свой окружающий мир, отличается от субстанциального бытия и бытия вещей. Вещь есть то, что есть, а субъект коррелятивен другому. Любое отношение или действие в такой системе воспринимается всегда в ши­роком контексте, который задан миром. Антропологическое понятие жизненного мира какого-либо субъекта отличается от космологиче­ского понятия мира, включающего все существующее — тотальность. Антропологический мир всегда чей-то мир. Это мир мужчин или жен­щин, русских или американцев. Это не просто часть космологическо­го или эпистемологического мира наблюдателя, это не “вещь в себе”, ибо он всегда релятивен определенным актам субъекта, выделяющим, придающим смысл определенным секторам окружающей действитель­ности. Этот мир все время меняется, и поэтому Хайдеггер считал его принципиально временным. Благодаря временности, возможно по­нимание других и даже чужих миров. Возможность преодоления гра­ниц своего мира, отказ от его центрации — наиболее трудное предпри­ятие, необходимое для преодоления враждебности. Страдание внутри своего мира и стремление к взаимодействию с другими составляют коренные особенности человеческой экзистенции. Человеческий мир и отличие от замкнутого мира животных является открытым. То, что Хайдеггер описал как сферу man еще в большей степени характерно для мира животных. Но цепи раздражений и образцы реакций, выделяемые зоологами, не существуют для самих животных, поведение которых за­программировано на генетическом уровне. Они не имеют мира, кото­рый выходит за пределы ситуации. Только у высших животных есть его подобие, но и в этом случае применение понятий, приемлемых для опи­сания человека, в высшей степени проблематично. Строго говоря, мы не имеем адекватного языка для понимания мира животных, даже в повседневной жизни их поведение описывается отчасти в антропомор­фических, отчасти в механистических метафорах.

В культурантропологии вырабатывается иной способ описания. Так, важнейшим способом формирования человека является язык, ко­торый и отличает человека от животного. К типично человеческому сегодня относят, кроме языка, технику, абстрактное мышление, кото­рые и составляют признаки сущностного понятия человека. Вместе с тем, язык и техника претерпели в ходе человеческой истории принци­пиальные изменения, но сущность человека предполагается при этом неизменной. Все эти трудности использования понятия сущности по отношению к человеку заставляют либо вообще отказаться от него, либо определять сущность в рамках той или иной культуры. Но и здесь возникают не менее трудные вопросы. Определение человека дается с точки зрения его достижений и свершений, технических или культур­ных. Отсюда интерес к поздним культурам, к ранним фазам развития человеческого сообщества. Но одних технических достижений недос­таточно для достаточно емкого определения. Более того, именно в на­шу, характерную фундаментальными техническими достижениями эпо­ху, усиливаются разговоры о деградациичеловечества и об угрозе вы­живания. Таким образом, приходится принимать во внимание и дру­гие открытия. Поскольку сегодня наблюдается кризис семьи, в рам­ках которой осуществляется воспроизводство человека, можно раз­витие техники дополнить становлением семьи. Но как измерять сте­пень ее совершенствования. Очевидно, что здесь неприменимы кри­терии технического развития. На вопрос о том, какую историческую форму семьи считать более совершенной, нельзя дать однозначного ответа. Те же самые вопросы возникают и относительно других про­дуктов культурного творчества, очевидно, что особенно спорным бу­дет сравнение современного и старого искусства. Итак, современная методология, которая не ставит прямо вопрос о сущности человека, тем не менее неявно исходит из допущения о том, что по мере эволю­ции противоположность человека и животного все более нарастает. И вместе с тем, говоря о появлении человека на волне неолитической эволюции, разве не допускают тем самым сохранение некой его сущ­ности в ходе дальнейшего развития.

Этноцентризм — естественная установка любой народности, про­являющаяся в утверждении собственных случайных исторически сло­жившихся институтов в качестве общечеловеческих. Не случайно са­моназвания многих примитивных народов и означают “человек”. С по­зиций этноцентризма другие народности расцениваются как “детские”, варварские или животные. Теория истины выступает одной из форм легитимации собственных притязаний, которая нередко находит прак­тическое воплощение военно-политическими способами. Выход из ту­пика этноцентризма, завершающегося колониализмом, ищут признаю­щие равноправие любых норм, институтов и притязаний на истину сто­ронники релятивизма, который в качестве своеобразного противовеса всегда был присущ европейской культуре. Такая толерантность кажется отказом от истины и это исключает возможность оправдания самого релятивизма. Однако наделе релятивист утверждает некую высшую ис­тину, с точки зрения которой все остальные утверждения оказываются относительными, и это четко проявляется, когда дело доходит до соб­ственных убеждений и жизненных интересов релятивиста. Конечно, философское исследование человека не может ограничиться констата­цией этой ставшей уже расхожей истины, оно должно углубиться в ос­новные формы человеческого бытия, которые заданы языком, социу­мом и культурой. Человек является и творцом и творением культуры. Онтология культуры выступает своеобразным базисом философской антропологии и поэтому прежде всего подлежит изучению.

ФИЛОСОФИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ

Вопрос о соотношении философской антропологии с комплексом современных как естественных (прежде всего, биологии и медицины), так и гуманитарных наук о человеке остается и сегодня наиболее щепе­тильным для ее уверенного существования. Но не менее беспокойным является и соотношение философской антропологии с религией, эти­кой, онтологией и другими философскими дисциплинами. Можно с уверенностью сказать, что она оказывается между Сциллой и Харибдой науки и трансцендентальной философии. Обе они представляют опас­ности для развития философской антропологии и с определенным дистинцированием от них связано ее самостоятельное существование. Ко­нечно, самосохранение любой дисциплины опирается на определен­ную политику, которую должны вести представители любых и тем бо­лее таких “подвешенных” дисциплин, как философская антропология. Но политика, обеспечивающая спокойное существование по формуле “живи сам и давай жить другим”, возможна при условии самостоя­тельности. В противном случае неизбежно поглощение философской антропологии другими науками, на которые она ссылается как на эм­пирический базис или теоретические основания. Таким образом, фи­лософская антропология не может быть ни учением о сущности чело­века, ни обобщением разнообразных данных истории, археологии, эт­нографии, культурологии.

Если философская антропология возможна, а в этом нет особых сомнений, то каков ее методологический статус? Согласно расхожей точке зрения, она является такой философской дисциплиной, которая разрабатывает важнейшую предметную область: человек занимает в су­щем центральное положение и поэтому философская антропология имеет преимущество в сравнении с онтологией, а тем более и с такими дисци­плинами, которые охватывают отдельные регионы субъективности, на­пример, с теорией познания, логикой, этикой, эстетикой и др. В этом чувствуются следы старого оправдания центрального места религии, и это приведет, в конце концов, как когда-то секуляризация, к эмансипа­ции от философии. Таким образом, речь идет не о скромности, способ­ствующей самосохранению, а о более реалистичном понимании статуса философской антропологии. В начале XX столетия она заявила о своих амбициях, но тут же натолкнулась на резкую отповедь. В этих дискуссиях чувствуется борьба, характерная для философского сообщества с высо­кой степенью конкуренции за обладание должностями, кафедрами, ин­ститутами, а также символическим капиталом. Один из парадоксов со­стоит в разладе между возвышенными философскими теориями чело­века и характеризующейся холодной враждебностью атмосферой внут­ри институтов философии. Если от этих мотивов нельзя освободиться, то их нужно использовать для выяснения сути дела и в этом учиться у родоначальников политической экономии, которые исходили не из воз­вышенных разговоров о человеке, а из реалистичного признания жела­ний, считающихся моралистами низкими. Между тем философы всегда исходили из особой ответственности, нравственной чистоты, мужества в отстаивании истины, присущей выдающимся представителям их про­фессии. Точно также обстоит дело не только в науке и искусствах, но даже в политике и бизнесе. Над этим нельзя смеяться, но нельзя закры­вать глаза на то, что такое возвышенное понимание учителей рода че­ловеческого не идет на пользу ни им самим, ни остальным, внимающим им людям. Каждый имеет свои слабости и может быть разоблачен. Бо­лее того, зная сам о своем несовершенстве, он может либо испытывать угрызения совести, либо стать циником. Следует признать, что не толь­ко люди делятся на злых и добрых, но и сам человек в разные периоды своей жизни, в разных местах гетерогенного социального пространства (где есть не только храмы, но и тюрьмы, психбольницы, распивочные и т. п.) может быть как плохим, так и хорошим.

Когда речь идет о выяснении статуса философской антропологии, который выявляется в борьбе философов, как между собой, так и с представителями науки, приходится дистанцироваться от ссылок на высокую значимость человека в мире. По этому критерию микробио­логия должна быть причислена к низшему разряду, а на самом деле она является одной из важнейших дисциплин, за разработку проблем которой получают Нобелевские премии. Итак, философская антропо­логия, как микробиология, еще должна доказать значимость челове­ческого в нашем, считающимся бесчеловечным мире. Презренный мик­роб стал нашим самым опасным врагом, и этим определяется высокий статус микробиологии. Конечно, враждебность вируса является раз­новидностью научного мифа, с которым начала бороться и сама мик­робиология. Но точно также философия должна поступить и в отно­шении гораздо более многочисленных, но не менее спорных и даже опасных мифов о человеке.

Если обоснование философской антропологии ссылками на осо­бую значимость ее предмета неудовлетворительно, то речь должна пойти о распутывании сложных отношений ее с другими философскими и научными дисциплинами. И прежде всего представляется необходи­мым сравнить философскую антропологию с наиболее фундаменталь­ными разделами, в частности с трансцендентальной философией. Связь с нею и задает универсалистские притязания, в которых чаще всего обвиняют философскую антропологию, но от которых она, по всей видимости, не может освободиться без ущерба для своего выживания.

И какой бы тогда могла стать философская антропология, если бы она отказалась рассматривать человека в качестве некой твердой архимедовской точки опоры, выступающей одновременно, подобно системе неподвижных звезд, в качестве координатной сети наблюде­ний за остальными событиями в мире? Если определить место чело­века в космосе, то таким образом будет получена привилегированная позиция для описания и оценки всех явлений. Философская антро­пология боролась за господство в мире философских дисциплин, а не только за правильный ответ на вопрос, что такое человек. Именно поэтому сегодняшнюю, как правило, отрицательную, реакцию на притязания философской антропологии не стоит расценивать как от­каз от самого вопроса о человеке.

Поиски сущностного понятия для человека наталкиваются на раз­нородность человеческого, как она проявляется в разное время и в разных культурах, в которых хотя и можно указать нечто общее, но оно кажется тривиальным нашим современникам, отстаивающим свою ин­дивидуальность. Насколько сегодня пригодно само представление о сущ­ности для понимания человека? Может быть оно предназначено для каких-то иных видов бытия? Во всяком случае попытка его использо­вания предполагает допущение об общем для людей способе бытия. Тождество понятия может быть подтверждено только при исследова­нии человеческого существования. Следуя Хайдеггеру, по отношению к человеческому бытию-пониманию применим не абстрактно логиче­ский, а экзистенциальный способ освоения, точнее, раскрытия. Но да­же если не отказываться от познавательного отношения к миру, то че­ловек в отличие от вещей сознательно следует сущностному понятию или идее. Ее нельзя понимать на манер абстракции, которая отвлекает­ся от отдельных случаев. Человек, открывающий сущность, следует ей даже в том случае, если она еще нигде и никому не встречалась.

Намерение дать определение сущности человека кажется бесспор­ным. Но изучение истории этого понятия убеждает в том, что оно срав­нительно недавнего происхождения и вообще характерно для европей­ской метафизики, которая ориентирована на поиски идентичного для всех смысла. В этом, как это стало ясным сегодня, проявляется европоцентризм, являющийся разновидностью эго- и этноцентризма. Впро­чем, формой его проявления является и релятивизм, также характер­ный для европейской культуры. Европейская метафизика ориентиро­вана на поиски истины, которая раскрывается в процессе познания, строгими методами, исключающими субъективизм. Но можно ли иден­тифицировать человеческое бытие с универсальной сущностью, рас­крываемой в рациональном познании? Может быть оно дано иным спо­собом и это является условием возможности самой истины?

Ни догматизм, ни релятивизм не решают проблемы понятия о че­ловеке. Обе позиции исходят из допущения об абсолютной истине, но­сителем которой выступает трансцендентальный субъект. На самом де­ле реально существует многообразие субъектов, формулирующих в оп­ределенных исторических обстоятельствах конкретные истины. Они не всегда имеют рациональный характер и часто выражаются в форме ми­фа. Ценность антропологического знания состоит как раз в том, что оно выступает своеобразным противовесом как рационализации, так и идеологизации культуры. Оно является продуктом деятельности конкрет­ного человека, осваивающего бытие в отличие от абстрактного наблю­дателя не теоретически, а духовно-практически. Именно человек явля­ется такого рода сущим, где встречается субъективное и объективное, познавательное и ценностное, фантастическое и действительное, тео­ретическое и практическое. Именно для человека смысл бытия дости­гается благодаря познанию, а познание оказывается формой жизни.

 

 

Глава 1

12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: