Честность и справедливость

“Теория справедливости” Д. Роулса представляет собой современ­ную попытку освободиться от дилеммы утилитаризма и интуитивизма в этике. Под утилитаризмом понимается при этом рациональная теория выбора, согласно которой чувство справедливости вообще неуместно в социальном действии, которое ограничивается общепринятыми норма­ми, правилами и законами. В правовом государстве архаичное чувство справедливости оказывается помехой рациональному действию. Под ин­туитивизмом понимается альтернативный подход, согласно которому су­ществуют высшие ценности, определяющие и обосновывающие право­вые и социальные нормы. Чувство справедливости — это двигатель раз­вития государства и права, и условие их совершенствования. Роулс упот­ребляет такую характеристику достаточно точно, так как чувство спра­ведливости хотя и присуще каждому, но все-таки ни само это чувство, ни смысл справедливости не является чем-то совершенно очевидным. Ему свойственно все то, что Гуссерль приписывал своим “ноэматическим чув­ствам”: они самодостоверны и непосредственны и при этом либо даны, либо нет, что выступает критерием того, имеем ли мы дело с человеком как духовным существом. Суть своего подхода Роулс определяет как по­пытку дополнить утилитаризм кантовским понятием долга. “Справед­ливость есть главная добродетель общественных институтов, подобно тому как истина есть главная добродетель научных систем.”¹⁷⁰ Справед­ливость, по Роулсу опирается на такие ценности, как свобода и ненаси­лие: “в справедливом обществе равная свобода граждан расценивается как нечто заранее установленное”. Она не может быть предметом поли­тических спекуляций и от нее нельзя отказаться во имя экономического процветания. “Как главная добродетель человеческой деятельности, ис­тинная справедливость должна быть вне компромисса.”¹⁷¹

¹⁷⁰ Роулс Д. Теория справедливости //Этическая мысль 1990. М., 1990. С. 230.

¹⁷¹ Там же, с. 231.

Согласно теории общественного договора, общество характеризу­ется принятием правил и законов, обеспечивающих блага всем тем, кто участвует в его деятельности. В признании социальной справедливости главным кажется распределительный принцип: поровну или, в соответ­ствии с заслугами каждого, распределить совокупный общественный доход. Если удается найти такие принципы организации общества и воплотить их в его институтах, это скрепляет людей узами гражданского содружества. Конечно, Роулс понимает, что общество вовсе не создает­ся для воплощения идеалов, а у него есть другие задачи, но он убежден |” том, что они могут быть успешно решены в том случае, если не про­тиворечат моральному чувству. Как же соединить взаимовыгодное со­трудничество и справедливость? Если вопрос стоит так, то его уже легче решить, нежели в ту пору, когда государство проявляло себя как откро­венный насильник по отношению к каждому отдельному человеку. В по­следнем случае, вероятно, и уместен пафос Достоевского и тем более социалистов революционеров, признававших право на террор во имя высшей справедливости. Для Роулса субъектом высшей справедливо­сти выступает не Бог и не монарх и тем более не какой-то даже очень умный или святой человек, а то, что он по “истматовски” называет “ба-жсом общества”, но включает в него не материальные производитель­ные силы и производственные отношения, а основные права: свобода мысли и совести, рыночные отношения, частная собственность, семья и др. Принципы справедливости базовой структуры общества являют­ся, по Роулсу, не только субъектом, но и объектом справедливости: “Эти принципы, о которых свободные и рационально мыслящие индивиды договариваются, учитывая свои интересы, согласуемые в исходной си­туации на равных правах, призваны отражать наиважнейшие положе­ния их объединения. На основании этих принципов заключаются все последующие соглашения; они определяют тип их социального взаи­модействия, государственного правления. Этот способ формирования принципов справедливости я именую справедливостью как честно­стью”¹⁷². Замысел Роулса понятен: существует некое исходное состоя­ние, которое принимается как данность и по отношению к ней, так сказать, “взвешивается” справедливость — как некое равенство. Это и есть честность. Вероятно, перевод не совсем удачен. Что значит быть честным? Честь — сословное понятие. Однако его этимология более глубоко (чтить, почитать, считать) раскрывает природу справедливо­сти, которая обращена и к живым, и к ушедшим, и к тем, кто выше, и к тем, кто ниже нас, не только к настоящему, но и к прошлому, и к будущему. “Археология” значений термина справедливость выявляет

¹⁷² Там же, с. 236.

важный количественный аспект — это подсчет и мера того, кому за что и сколько. Честность — это когда без обмана и по заслугам, т. е. по чести.

И все-же понятие честности только по-видимости выступает как естественное и очевидное. На самом деле оно исторично, и это пред­полагает рефлексию: строго говоря, никто не знает своего места в об­ществе и, следовательно, объективной степени необходимого почита­ния. Что положено мне, а что другому, что могу и что должен дать я, а что — другой — все это неизвестно. Мое “естественное” состояние может показаться другому незаконным. “Собственность — это кража” — говорили социалисты. Таким образом, для идеальной справедливо­сти история, социальный статус, унаследованное богатство и даже за­работанный личными усилиями капитал, символический или денеж­ный, — все это может быть пересмотрено. Идеальная справедливость предполагает своеобразное отречение. Сначала человек от всего дол­жен отказаться и все отдать, как святой церкви, обществу, а затем получить от него справедливо поделенное достояние. След этого хри­стианского идеала справедливости все еще живет в российском созна­нии. Но и Роулс говорит о том, что в исходном состоянии должна быть установлена “взаимная симметрия людей”, что и дает возможность интерпретации справедливости как честности. Однако общество все­гда уже сформировано, и наше вхождение в него сначала оказывается несколько запоздалым. Только в конце жизни человек что-то добива­ется, но уже не может пользоваться плодами своего труда. Чисто гипо­тетически можно себе представить, что индивид сразу же является свободным и может решать участвовать ему в этом обществе или нет. Однако его согласия никто не спрашивает и к тому времени, когда он задумывается о несправедливости, он уже ангажирован. Его протест кому-то выгоден. Как согласие, так и несогласие — это не результат свободного выбора и не следствие справедливости или несправедли­вости исходного базисного состояния. Процент самоубийств велик как раз в наиболее развитых в социальном и экономическом отноше­нии странах. Стало быть, дело не только в честности начального стар­тового состояния, но и в чувствительности к справедливости, которая может быть большей или меньшей. Так, большинство западных на­блюдателей России издавна фиксируют равнодушие ее граждан отно­сительно индивидуальных прав и свобод. Это не значит, что русские любят рабство, но то, что они по-иному, чем автономные индивиды западной цивилизации, представляют себе свободу. Во всяком случае свободными не рождаются, а становятся, и это относится, в том числе, к самому идеалу или чувству свободы, которое, как и все остальное, является предметом культивации и дрессуры со стороны общества. Справедливость — это форма нравственного признания. С этой точки

зрения многие сложившиеся исторически социальные и экономиче­ские преимущества отдельных людей выглядят произвольными. Имен­но поэтому справедливость — главный рычаг социальных революций. Таким образом, это социально опасное чувство должно каким-то об­разом ограничиваться и контролироваться. Если общество не может объединиться иначе, чем на принципе справедливости как честности, то верно и обратное: оно не может существовать на этих принципах, а должно пребывать в состоянии вечной зависти и стремления к пере­делу. Противовесом, сдерживающим зависть и ненависть индивидов, выступает чувство ценности и необходимости социального контакта и интеграции. Человек — это общественное животное и даже, став авто­номным жителем мегаполисов, он стремится к контакту, к коопера­ции, без которых невозможно удовлетворение материальных запросов и нормальная душевная жизнь. Одиночество страшит человека, и он стремится договариваться с другими о принципах совместной жизни. Или, точнее, пытается гармонизировать правила коллективной игры со своим стремлением к свободе. Отсюда справедливость не является неким застывшим идеалом. Каждый человек в течение своей жизни формирует понятие справедливости и стремится достигнуть в этом понимании консенсуса с другими людьми. Как он это делает?

Именно в связи с возникшим конкретным вопросом и возникает общефилософская проблема дискурса о справедливости и вообще роли рефлексии, коммуникации и аргументации в формировании мораль­ных чувств. Чистая справедливость, строго говоря, не может быть вы­ражена в форме речи или письма. Дело в том, что язык уже заражен социальными дифференциациями, и он, как таковой, являет собой пер­вую и главную форму власти. Поэтому сформулированные на уровне высказываний суждения о справедливости уже являются дискурсом си­лы. Язык искажает справедливость, вносит в нее элемент “византий­ской казуистики”. Но все-таки помимо речи нет иного способа форми­ровать понятие справедливости, обсуждать его с другими людьми.

Продумаем соотношение дискурса и справедливости. Каждый чело­век постоянно судит о справедливости, сопровождает свои чувства сужде­ниями и стремится поступать в соответствии с ними. Представители ана­литической философии считают, что этика как наука и должна заниматься анализом такого рода суждений. Роулс разделяет эту позицию. Аргумента­ция в дискурсе о справедливости опирается, по его мнению, на исходные базовые принципы, и “естественное” чувство справедливости должно не­прерывно корректироваться этими аргументами. “Нет необходимости, — пишет Роулс, — допускать, что наше чувство справедливого может быть адекватно охарактеризовано через известные установки здравого смысла, или выводить его из еще более ясных дидактических правил. Предельно точное описание нравственного потенциала безусловно должно вклю­чить в себя принципы и теоретические конструкты, уходящие далеко за пределы норм и стандартов повседневной жизни. И этого следует ожидать, ибо с точки зрения общественного договора теория справед­ливости является составной частью теории рационального выбора”¹⁷³. Решая, какие из суждений принимать или не принимать, обосновы­вая одни и опровергая другие, мы, полагает Роулс, можем скорректи­ровать наше естественное чувство справедливости. Однако, теория ре­шений может элиминировать недостоверные, основанные на непол­ном знании суждения, но она не гарантирует выбора правильных мо­ральных установок, так как в ее основании в качестве нерефлектируе-мых лежат нравственные установки, в том числе и представления о справедливости. Таким образом, нельзя представлять теорию реше­ния в качестве некоего арбитра справедливости. Речь должна идти о пересечении, о взаимодействии и согласовании справедливости и су­ждения. Да, действительно, взвешенные суждения гарантируют от оши­бок и от поспешности, но они еще не дают главного — а именно, спра­ведливости.

Интересное понятие “рефлективного равновесия” также нуждается в прояснении. Чувство не является надежным гарантом справедливости, но идискурсивизация его может быть источником искажений. Поэтому необ­ходимо допустить процедуру переоценки суждений под воздействием чув­ства моральной справедливости. Но как описать индивидуальное чувство справедливости, чтобы сделать его предметом дискурса? Ясно, что это воз­можно лишь опосредованно и в форме своеобразного диалога. Роулс счи­тает, что “наиболее адекватным будет описание индивида, погруженного в рефлексивное равновесие, состояние, наступающее лишь после того, как индивид, ознакомившись со всем многообразием концепций справедли­вости, приводит свои суждения в согласие с одной из них”¹⁷⁴. Состояние рефлексивного равновесия, конечно, является сильной идеализацией. Ес­ли представить существование, с одной стороны, сильной несправедливо­сти, попирающей всякие представления о доброте и рациональности, а с другой стороны, чувства обиды, угнетения и притеснения, болезненной раной тлеющие в душе человека, то трудно представить себе реальность “рефлексивного равновесия”, когда индивид критически оцениваетнетолько разумность принципов организации общества, но и собственные кажу­щиеся абсолютно аутентичными чувства. В таких условиях более эффек­тивными кажутся практики психотерапии. Чувство справедливости, выби­раемое моралистами и революционерами в качестве естественного основа-

¹⁷³ Там же, с. 240.

¹⁷⁴ Там же, с. 241.

ния, нередко оказывается фантазмом. Точно также пронизаны потоками желаний структуры власти, которые с рациональной точки зрения рассмат­риваются как выражение объективно складывающихся социальных ин­ститутов. Поэтому представляется более эффективным скорее “сериаль­ное”, работающее с различными структурами, чем рефлексивное, мышле­ние. При этом рефлексия является необходимой составной частью сери­ального мышления. Еще со времен Сократа она присутствует в моральной философии и корректирует наши суждения. В конце концов и психоана­лиз, выявляя регулятивы желаний, стремится исправить их на основе неко­торых общихморальных принципов. Конечно, необходиморасширить гра­ницы, установленные рефлексией, не только новой техникой, но и поис­ком прагматических оснований априорных моральных принципов, кото­рый был начат в “Генеалогии морали” Ницше. Эти общечеловеческие прин­ципы имеют темное происхождение и поэтому еще не гарантируют безус­ловной справедливости. Во всяком случае, речь должна идти о том, как и кто, как и когда применяет эти принципы в том или ином конкретном случае. Тот, кто судит о справедливости, не является счетной машинкой, а несет ответственность как за решение, так и за принципы, на которые он опирается. Как известно, юристы столь давно и безуспешно ищут общее определение права, что кажется осознали саму неправомерность такой за­чади. В “Очерках юридической энциклопедии” Ренненкампфа (1880) чест­но написано: “Все известные до ныне попытки определить существо права, в его полноте и законченности, были безуспешны”¹⁷⁵. Дело в том, что по­пытки определения права в конце концов опираются на какое-то интуи­тивное понимание права: “Право — это то, что функционирует как право” (Бергбом). “Право — “это установленный (позитивный) обязательный по­рядок внутри общественного союза”¹⁷⁶. Нередко делается попытка осно­вать право нравами, которые также имеют характер общественных норм. Тогда право относится к внешнему поведению, а нравы — к внутреннему, т. е. сближаются с моральными переживаниями. Иеринг понимает под пра­вом принудительно действующие нормы. Но такое определение тоже не достаточно, так как целый ряд норм международного, например, права не имеет принудительного характера. В юриспруденции мы находим порази­тельно тонкую классификацию различных видов, подвидов и разновидно­стей права: публичное, международное, государственное, гражданское, се­мейное, наследственное и т. п., то же самое имеет место и в науках о мора­ли. При отсутствии общего понятия есть тонкая сеть дифференциации:

светская и религиозная мораль, а отступление от нравственных норм осу­ждается, хотя и по- другому, чем уголовное преступление.

¹⁷⁵ Там же, с. 26.

176. Регельсбергер. Общее учение о праве. 1897.

Если прямые попытки определения не удаются, обычно предпри­нимаются опыты сравнительно-диалектического определения через “иное” или “противоположное”. Именно поэтому право часто опреде­ляется через нравы, соотносится с моралью и т. п. Но тогда можно попытаться либо искать “общий корень” того, что раздвоилось, то об­щее понятие, подвидами которого являются и мораль и право, либо применить “апофатически-генеалогический” метод, т. е. скомбини­ровать метод отрицательной теологии, ницшеанской генеалогии и не­гативной диалектики, что вероятно, и приведет к чему-то, напоми­нающему технику деконструкции. Итак, юристы и моралисты, при всех их спорах и взаимных обвинениях в пренебрежении к своим по­нятиям, оказываются взаимосвязанными и зависимыми друг от друга. Как только хотя бы одни найдут бпределение своих основных поня­тий, тут же это смогут сделать и другие. Обычно противопоставляемые понятия морали и права оказываются родственниками, членами се­мьи, которую и пытается отыскать генеалогия.

Генеалогия находит это общее в понятии силы. Право и мораль — две формы самоопределения воли к власти. Одно — тактика стратегии сильных и свободных, другая — слабых и униженных. Одна “хоронит” другую, но раскопки их исторического становления обнаруживают то, что отрицается или замалчивается. Однако сам Ницше не вполне из­бежал натурализма, и его симпатия к “силе” тут же выявила людей, которые симпатизируют “добру” и “справедливости”, но при этом про­тивники Ницше, обвиняемого в биологизаторстве и расизме, тоже ока­зываются своего рода “натуралистами”: они абсолютизируют “добро”, помещая его в особый надприродный мир идей, и тогда спор перехо­дит S сферу общих философских дискуссий о соотношении матери­ального и идеального. Если попытаться избежать искушения отдавать предпочтение праву или морали и оставаться на точке зрения их вза­имной игры, вызывающей взаимодополнительность и взаимосвязь, то, вероятно, остается возможным исследование истории этой игры, истории их различений, которые проводятся, в отличие от метафизи­ческой дифференциации, “конкретно и на местах”. При этом проти­воположное понятие привлекается, как только на поверхности сферы морали или права появляются опасные трещины. Здесь открывается поле коммуникации между моралью и правом, как взаимными проти­вовесами. Автономные теории права и морали оказываются несоеди­нимыми, но в жизни право и мораль должны найти соединение. Есть множество теоретиков государства и права, таких как Макиавелли или Ницше, которые защищают эти машины от неопытных пользовате­лей, наихудшими среди которых, как ни странно, оказываются мора­листы. Если стоит задача взять яблоки у соседа, то лучше это сделать,

как советует Макиавелли: дождаться ночи, взять мешок побольше, а также фонарь и палку, чтобы отгонять собак, и забраться в соседский сад. Еще честнее сделать это днем и на глазах у всех. Конечно, возник­нет конфликт, но он будет решен в зависимости от соотношения сил, т. е. по-своему справедливо. Моралист тоже вынужден воспользовать­ся чужими яблоками, если ему захочется яблок, а своих у него нет. Но его тактика более сложна и опасна по своим последствиям: он должен найти оправдание своему поступку, например, морально очернить соседа или испытать нравственное покаяние, просить прощения и т. п. В своей “Истории Флоренции” Макиавелли рисует моральных прави­телей как худших разрушителей государственной машины. Это напо­минает теорию де Сада, который считал моралистов обманщиками. Они запутывают соотношение сил, мешают их свободной борьбе и тем самым препятствуют развитию.

Если вдуматься в аргументацию моралистов, то и у них есть серь­езные основания отстаивать приоритет морали перед правом. Даже в том случае, если право освобождено от силы, т. е. выступает как спра­ведливость (мыслимая, например, как равное возмещение ущерба), то оно все-таки слишком формально и не обеспечивает решения главной задачи, для решения которой оно задумывалось. Этой задачей высту­пает единство общества. Согласно теории Гоббса, в естественном со­стоянии имеет место борьба всех против всех, а человек человеку волк. Чтобы выжить и достичь единства, люди заключают естественный до­говор, согласно которому они отказываются от своих прав на насилие и передают их своим представителям, исполняющим государствен­ную власть. Допустим, что эти представители не воспользуются пере­данными правами для удовлетворения собственных потребностей, а встанут исключительно на страже справедливости, т. е. будут осуще­ствлять наказание, соразмерное преступлениям. Пожалуй, одним из первых, кто осознал репрессивность и неустойчивость такого поряд­ка, был Гегель. Формальная справедливость, достигаемая наказанием преступника, на самом деле не примиряет, а разъединяет общество:

обе стороны остаются обиженными и сохраняют ненависть друг к дру­гу. Только взаимное прощение и примирение могут восстановить един­ство. Эта идея Гегеля очень созвучна русской интеллигенции, и, по существу, романы Достоевского можно рассматривать как манифе­стацию этой христианской стратегии жизни. Не углубляясь в дальней­шую эволюцию этой идеи, в частности, в работах зрелого Гегеля, надо сказать, что она остается еще очень важной и сегодня. Именно эту идею развивает коммуникативная парадигма, стремящаяся соединить нравственное признание с другими типами “абсолютного действия” (трудом, познанием и властью).

§4