Права человека: философский, политический и юридический смысл

В основе признания неотъемлемых прав личности лежит философская идея абсолютной ценности человеческой личности т.е. такая мировоззренческая система, где человек уподобляется Богу, несет в себе его черты и подобие⁴. Нельзя мыслить абсолютную ценность чего-либо, отказывая в существовании самому Абсолюту. Нельзя, далее, одновременно признавать безусловный характер прав человека и отрицать их абсолютное значение в социальной жизни. Если мы действительно считаем, что права и свободы неотъемлемы от личности, нас не должны интересовать какие-либо соображения о целесообразности их государственно-правовой защиты и регламентации.

Кастовое мировоззрение исходит из того, что человек занимает ту социальную нишу, которая соответствует его духовной природе. Однако в философских системах буддизма и - позже - христианства утверждается иной взгляд на личность.

В буддизме за человеком признается возможность бесконечного совершенства. Каждый вслед за Буддой может стать носителем высшего сознания и пробудиться от обманов житейского сна⁵. Поэтому ценность человеческой личности не может измеряться исключительно его наличными достоинствами: статусом, подвигами, характером и т.д.

Путь к высшему сознанию лежит в буддизме через отрицание действительности. Отрицание мира достигается его познанием. В христианстве путь к нравственному совершенству лежит через поступок. "Вера без дела мертва есть ". Поэтому лишь в европейской цивилизации, основанной на христианских принципах, идея абсолютной ценности человеческой жизни воплотилась в институт "права человека".

До христианства античный мир Европы и Древний Восток понимал человека лишь как представителя рода, государства, т.е. некоего гражданского союза. Свобода была нужна человеку лишь для исполнения своего гражданского долга. Конфликт Афин и Сократа - одно из первых свидетельств столкновения в человеческой истории двух способов социального бытия. Принадлежит ли человек всецело тому социальному организму, частью которого он является, или же его бытие превосходит рамки социального, и в таком случае человек из проводника общественной жизни становится ее источником?

В философских концепциях, где личность понимается исключительно как социальное существо, наделение правами и предоставление свобод объясняют прежде всего интересами самого гражданского общества. Назначение прав человека состоит лишь в обеспечении социальной защищенности личности и ее участия в общественной и государственной жизни*. Что же в таком случае будет служить основанием уважения прав человека? Если государство наделяет гражданина свободой в собственных интересах, оно всегда ревниво относится к тому, как граждане пользуются предоставленными юридическими возможностями. Одна из головоломок перестройки советского общества в конце 80-х именно в этом и состояла: переход к правовому государству, одним из принципов которого является признание неотъемлемых прав человека, был невозможен без уважения личности как таковой. Свободой наделяли не собственно человека, свободой наделяли роль, функцию в общественном организме. Однако "права гражданина" вовсе не тождественны "правам человека".

Естественно, что свобода вселяет страх в души политических лидеров вовсе не по причине их дурной человеческой природы. Недоверие к собственному народу, институту прав человека и демократии покоится на громадном опыте, накопленном человеческой цивилизацией. Свобода пахнет дымом и кровью, она может обернуться против самого человека, если тот ею неумело воспользуется. Понятно, что у каждого народа имеются свои политические традиции и политическая культура, содержание которой и позволяет ответить на вопрос о целесообразности свободы. Однако философы должны ответить на вопрос, звучащий несколько иначе: в силу каких причин политик, находящийся у государственной власти, предоставляет свободу человеку, не зная и даже не желая знать, зачем она тому нужна?

Философия лишь в XX столетии подошла к выводу о принципиальной невозможности познания человека и его личности научными методами. Объект научного познания - факт, нечто объективированное, т.е. выраженное вовне содержание. Однако особенность личности как объекта познания состоит в том, что в ней есть внутреннее содержание; личностная начинка не всегда являет собою факт. Деятель не исчерпывается деянием, тождество личности и поступка мыслится правоведами в качестве принципа правовой политики, но условность его очевидна: не полагая, что хулиганство обусловлено хулиганскими мотивами, я бы не имел морального права на наказание хулигана.

У философии перед наукой применительно к теме нашей беседы много преимуществ, однако и она не может претендовать на знание о человеке, потому что всякий философ, осознавая сущность человека, одновременно интерпретирует ее и защищается от открывшейся ему истины. Источники человеческого поведения нам никогда не откроются, личность навсегда останется непредсказуемой реальностью. Поэтому в основе уважения личности лежит не ее действительное содержание - ценностные ориентации, черты характера, привычки или потребности, - а возможное. В противном случае мы никогда бы не стали без лицемерия рассуждать о защите прав человека безотносительно к его нынешнему социальному статусу: право в равной мере защищает жизнь героя и мерзавца, министра и бродяги, ученого и неуча, преуспевающего и беспомощного.... И даже в случае очевидного достатка добродетелей мы уважаем человека не за то, кем он стал, а за то, кем он будет. Мы ценим в человеке способность перевоплощаться, менять свою природу, мы уважаем космический, а не социальный статус человека.

Нельзя уважать компьютер за то, что он считает намного быстрее нас, невозможно представить уважительное отношение человека к слону по причине больших ушей. Человек не стал бы уважать другого только за то, что какие-то человеческие свойства получили большее развитие - бесстрашие, чувство долга, умение что-то сделать и т.д. Уважение -. это переживание человеком встречи с более развитым существом, с более организованной материей, с более духовной субстанцией. Уважать могут лишь те, кто чувствует иерархическое начало мира, кто наделен космическим мироощущением. Поэтому, кстати сказать, уважение часто соседствует со страхом, в котором человек переживает собственную ничтожность в мире и зависимость от непонятных ему сил.

Итак, уважение к человеку есть признание его космического статуса, близости к Богу. В древние времена любой успех человека свидетельствовал о том, что судьба к нему милостива, что он избран высшими силами, выделен из круга рядовых людей. Поэтому и вопрошал Иов Бога: его страдания казались ему незаслуженными.

Право не может заставить нас ни любить, ни уважать другого человека. Но оно способно охранять свободу, благодаря которой становится возможным путь к добру и реализация человеческих стремлений. Поэтому провозглашение прав человека - это всегда победа над внутренним деспотом, отказ от господства над другим человеком. Чтобы понять весь трагизм и сложность этого шага мировой цивилизации к новому правопорядку, обычно обозначаемому термином "правовое государство", надо видеть основания, на которых утверждается деспотизм и слепое повиновение.

В основе деспотизма, по мнению С.Л.Франка, лежит идея непогрешимости и императив служения общему благу⁷. Лишь обладая абсолютной истиной, т.е. зная, что именно будет добром для человечества, нации, государства, населения или отдельного человека, можно претендовать на насильственную опеку.

К деспотизму ведут как обожествление одного лица (восточный деспотизм), так и обожествление "общей воли" народа, которой приписывается высшая разумность (европейский тоталитаризм). Убеждение в том, что коллективные решения обладают высшей разумностью по отношению к единичной воле или настроениям меньшинства, было серьезно поколеблено итогами Великой Французской революции и политической практикой большевиков. Юрген Хабермас в этой связи употребляет как уже вполне устоявшиеся термины "тирания большинства" и "тирания легального"⁸. Слепая вера в то, что демократическая процедура принятия законодательных решений сама по себе служит гарантом справедливого выхода из конфликтных ситуаций, в XX столетии постепенно уступает место более трезвому пониманию возможностей права: оно гарантирует мир и справедливый порядок лишь в известных пределах.

Отказ от деспотизма трагичен дня человека тем, что он вынужден отказываться от осуществления тех идеалов, которые составляют основу его личности и смысл его жизни. Зная открывшуюся истину, трудно видеть впустую растрачиваемые усилия других.

Отказ от деспотизма - это признание ограниченности, конечности человеческого. Абсолютная гармония мира не может быть всецело воплощена ни в политической программе, ни в религиозном учении или догмате, ни в чем остальном. Человек не способен к абсолютному добру и абсолютной истине, потому что он не Бог, он содержит в себе лишь стремление к абсолютному и бесконечному. Поэтому вся правда жизни недоступна ни мне, ни другим. Уважение к правам человека, можно заключить, являет собой победу над присущей человеку гордыней. Оно приходит лишь с отказом от всяких попыток собственными притязаниями осчастливить весь остальной мир.

Политическое значение прав человека состоит в том, что ни одна власть, признавшая верховенство прав человека и их неотчуждаемый характер, уже не способна легально возвысить какую-либо идею над человеком. Перед властью, уважающей права человека и последовательно реализующей этот принцип во всех сферах правовой и политической жизни, перестает маячить вопрос: "Что нужно сделать для человека?", поскольку смысл своей жизни определяет каждый самостоятельно. Но перед ней остаются не менее сложные задачи создания такого механизма, посредством которого человек мог бы достичь самостоятельно поставленных целей. Иначе говоря, власть должна решать вопрос: "Как это сделать?"

Признание прав человека неизбежно ограничивает власть как предметно, так и процессуально. Конституционное признание личности и человеческой жизни высшей ценностью государственной политики, если не наделять этот принцип исключительно декларативным содержанием, обозначает пределы политической власти: она уже не смеет покушаться на его внутренний мир, убеждения, ценности и т.д. "Помимо своих действий, - писал К.Маркс, - я не существую для государства"⁹.

Власть ограничивает посредством прав человека также и процессуальные полномочия государственных учреждений: отныне они легитимны лишь в пределах соблюдения прав человека. Нарушение общепризнанных стандартов в этой области служит основанием для изменения статуса самой власти.

Уважение прав человека составляет важнейшую предпосылку международной безопасности, поскольку предотвращает появление неподконтрольных народу и мировой общественности диктаторских режимов.

Признание абсолютной ценности человеческой личности, если рассматривать это событие в историческом контексте, повлекло за собой утверждение религиозной и моральной автономии личности, прежде всего - ее независимости от государства и иных гражданско-политических союзов. В 1555 г. был заключен Аугсбургский мирный договор о признании равенства католиков и лютеран в Священной римской империи. Юридическое закрепление свободы совести своим логическим следствием имело появление многих иных правовых актов -о свободе слова, общения, о физической неприкосновенности личности и т.д. В XX столетии в каждом государстве, имеющем конституцию, можно обнаружить нормативные акты, посвященные правам человека, юрисдикционные органы, осуществляющие их защиту, и многое другое, что в совокупности образует юридический механизм обеспечения прав человека. В чем юридический смысл появления этих документов и учреждений?

Законодательное провозглашение прав человека однозначно меняет всю правовую систему, поскольку теперь критерием ее совершенства становится полнота юридической регламентации субъективных прав личности. Дело не в том, что в процессе правотворчества появился еще один документ, содержащий в себе перечень новых возможностей. Речь, на мой взгляд, должна вестись о том, что впервые в истории мировой цивилизации личность стала субъектом политико-правовой жизни. Деспотическое государство знает лишь привилегии. Тоталитарное государство знает классовые права. Буржуазное государство, если оно не стремится к тому, чтобы стать правовым, наделяет правами функцию социального организма. И лишь с признанием прав человека личность обретает новый уровень существования и "очеловечивает" собою не только политико-правовые институты, но и весь социальный мир, в котором до этой революции права господствовали отчужденные сущности человека - политические партии, бюрократия, знать и т.п.

Человек в государстве

Во все времена государство выступает посредником в отношениях личности с обществом. Разросшееся общество, которое уже перестало быть племенем, общиной охотников или земледельцев, может существовать лишь в форме государственно организованного целого. Поэтому, строго говоря, государства как особой субстанции, которая бы существовала наряду с обществом, нет. Есть общество, ставшее государством. Есть общество, которое приобрело вследствие каких-либо реформ новые черты. Отсюда следуют два вывода. Во-первых, государство - это некое состояние общества. Во-вторых, государство (государственность) - это некое состояние личности. Вне этого состояния мы не увидим государства, точнее - увидим крах государственности, хотя все ее составляющие - люди, учреждения, идеология, политические партии, право и другие - будут в наличии.

Государство возможно лишь при известном напряжении личности. Подобно тому как М.К.Мамардашвили определил человека через "усилие быть человеком", мы могли бы определить государство как усилие общества быть обществом¹⁰. Государственность не есть данность, которая существует сама по себе, как сами по себе существуют люди, ландшафт, деревья... Гегель определял государство как "действительность нравственной идеи", т.е. нечто, нуждающееся в воплощении, имеющее в себе волю¹¹. Для человека нет выбора: быть или не быть членом государства, он существует постольку, поскольку принимает требования, предъявляемые к нему государственной жизнью.

Любое государство существует как противоположность локальной общине - семье, клану, кругу друзей, конфессии и т.д. По мнению А.С.Ахиезера, становление государства всегда сопряжено с поиском решений, устраняющих острую оппозицию между ценностями большого общества и локальной группы¹². Поскольку эта оппозиция в принципе неустранима, если не принимать во внимание исторически несостоятельную модель тоталитарного государства, становление государства по сути дела есть развитие названной оппозиции, умножение ее форм и смена соответствующих каждой форме оппозиции менталитетов.

Локальное сообщество доставляет эмоциональный комфорт: оно не беспредельно, обозримо в своих границах. Люди не отделены друг от друга, все связаны какими-либо общими интересами и судьбой. Однако все локальные сообщества, имея высокую степень внутренней устойчивости, неминуемо двигаются к большому обществу, поскольку внешние опасности или изменение природных условий существования -заселение огромных территорий, высыхание рек, изменение климата -вынуждают их интегрировать усилия для преодоления опасностей или восполнения жизненных ресурсов.

Большое общество втягивает нас в отношения, где мы подчиняемся центральной, а потому далекой и не понимающей нас, власти. Большое общество - это налоги, чиновничество, нормы закона, участие в войне, развязанной правительством, словом - зависимость от неподконтрольных нам обстоятельств. Чтобы участвовать во всех акциях большого общества, надо иметь особый менталитет, поскольку человеческое поведение в глазах членов локального сообщества теряет свою естественность. Чтобы участвовать в жизни большого общества, нужно уметь соотносить его ценности с ценностями локального сообщества. И эта способность являет нам особый менталитет, или, выражаясь словами И.А.Ильина, "государственное правосознание".

Не все народы прошли путь к "государственному правосознанию", потому не у всех народов имеется своя государственность. Даже там, где, казалось бы, традиции государственно-правового устройства общества существуют не одну тысячу лет, можно встретить такое соотношение ценностей локального сообщества с большим обществом, которое изнутри разрушает государственность(мафия в Италии). Для современного государства жизненно необходимо постоянное воспроизведение такого баланса этих двух систем ценностей, чтобы, с одной стороны, оно не было принесено в жертву локальному сообществу (например, отказ от воинской службы или правосудия во имя любви к ближнему), с другой - чтобы государство не уничтожило внутренней основы собственного существования (бюрократическое государство).

А.С.Ахиезер отмечает, что первой разновидностью соединения большого общества с локальным явилась экстраполяция, т.е. перенос традиционных значений в новую реальность¹-'. Экстраполяция очень часто помогает нам объяснить незнакомый мир с помощью привычных определений (Москва - большая деревня, электрон - отрицательно заряженная частица...). Экстраполируя на политические отношения понятия из семейной жизни, мы, например, расцениваем конфликт двух государств как ссору, имперскую политику воспринимаем как помощь "большого брата" и т.д.

Примером философской экстраполяции служит наследие И.А.Ильина. Он понимал сущность государства как живое братство, как родину, объединенную публичным правом¹⁴. Государство мыслилось им как инструмент солидарных интересов людей, как духовная община, как большая семья¹⁵.

В таком взгляде на государство есть много того, что следует признать безоговорочно: солдат умирает не за машину классового подавления, он умирает за родину. И чем резче в сознании народа противопоставлены родина и государство, тем неустойчивее политический режим.

Патерналистское отношение к государственно-правовой жизни, где государство почитается за отца, дарующего нам жизнь и благополучие, своим политическим итогом имеет монархизм и тоталитаризм, где отношение к государственному вождю соответствует отношению древнего человека к тотему. В целом патернализм свидетельствует об инфантильном состоянии общества, члены которого уподобляют себя детям, поскольку еще не способны к свободе и ответственности.

Вторая разновидность соединения ценностей большого общества и локального мира, как считает А.С.Ахиезер, представлена интерпретацией, т.е.сотворением нового смысла¹⁶. В государстве - все иначе, там я живу по-другому, там я - другой.

Участие в государственной жизни открывает человеку новое измерение его поступков, новое измерение его личности, новую сферу бытия. В этой сфере частное не является самоценным. Если в семье отрицание частного - жены, супруга, родителей, детей - есть крушение семьи, подобно тому как отрицание друга являет собою конец дружбе, то в государстве отрицание частного не устраняет целого, но, напротив, служит непременным условием его сохранения. Государство способно перешагнуть как через частные интересы, так и через отдельную личность. Оно имманентно включает в себя насилие, хотя бы насилие в интересах большинства. Государство наказывает преступников, ограничивает права, применяет военную силу, принуждает к правопорядку.

Чтобы человеку удалось найти смысл своего участия в делах государства, он должен соединиться с ним и принять государственное насилие (принуждение, так принято обозначать это же явление в юридической литературе) как законную форму собственного поведения. Каждый из нас, живя в государстве, участвует в государственном насилии: либо непосредственно, когда выполняет функции судьи, военнослужащего, государственного чиновника, либо опосредованно -когда нашим именем и ссылкой на наши интересы применяют военную, политическую или иную силу для подавления чьей-то свободы.

Экстраполируя локальные ценности, человек сохраняет в государственной жизни гармонию узкого круга общины. Осуществление наказания или участие в военных действиях своей целью имеет сохранение установившегося порядка. Напротив, интерпретируя действительность с помощью новых смыслов, человек стремится посредством государственно-правовых институтов преодолеть косную социальную среду и придать ей черты организованного целого. В последнем случае участие в делах государства выступает не просто человеческой солидарностью, как об этом писал И.А.Ильин, но солидарностью в бунте, поскольку власть нужна для реформ¹⁷. С помощью государственной власти человек обновляет социальный мир и учреждает новый порядок. Государство здесь служит человеку как инструмент его социального творчества.

Итак, участие в государственной жизни - это соучастие в творчестве. Человек творит разумное, понимая, что никогда не владеет абсолютной истиной. И чем менее удается эта рискованная игра в Новое время, тем отчаяннее попытки человека основать царство людей на разумных началах. Государство не знает цены, которую оно готово заплатить за спасение гражданского общества. Поэтому отличительной чертой государственного правосознания становится способность идти до конца, готовность человека к абсурдному поведению, если оно имеет хоть какой-нибудь смысл для государства. Полная поглощенность человека государством и политической жизнью неминуемо оборачивается предательством по отношению к самому себе. Надо ли специально упоминать политических деятелей, которые, добиваясь всенародного сочувствия и любви, иногда предают огласке предельно напряженный режим дня...

А.Камю рассуждает более категорично: государство требует основать царство людей даже ценой преступления¹⁸. Тот гражданин хорош, который ради государства преодолеет любой нравственный барьер. Это называется "до конца выполненным долгом". Быть пацифистом, скажем, нравственно с точки зрения обыкновенных людей, потенциальной мишени. Но пацифизм с позиций государственных интересов теряет свою привлекательность и потому очень часто наказуем. Быть "зеленым" и участвовать в экологическом движении нравственно, особенно с точки зрения населения той местности, которую государство собирается застроить военными химическими заводами. Но у государства с "зелеными" отношения обычно весьма конфликтные.

Самой очевидной альтернативой служению государству, которое противоречит нравственным убеждениям, может служит эскапизм в его разнообразных формах: битничество, хиппизм, затворничество, наркомания и т.д. Неучастие в делах государства сторонниками морального экстремизма выдвигается в качестве одного из жизненных принципов нравственной личности. Это по сути дела означает крах не столько идеи государства, сколько идеи человека: он оказался неспособным к существованию.

Каким же может быть нравственное участие в жизни государства и возможно ли оно? К.Ясперс видит государственное насилие, но он также видит и то насилие, от которого избавляет государство. С его точки зрения, государственное насилие организованно и потому всегда имеет пределы, очерченные законом. Негосударственное насилие, стихийное по своей природе, масштабов не знает. Поэтому уже самое плохое государство оправдано тем, что сдерживает разрушительную энергию большого общества¹⁹.

Житейская мудрость состоит в том, чтобы участвовать в государственном насилии и не отождествлять себя с ним, быть объектом государственного насилия и не возмущаться этим. "Такова инструкция!", - скажет нам государственный чиновник в ответ на наше несогласие с какими-либо его действиями. Такая позиция чревата для личности внутренним конфликтом: поступок принадлежит не деятелю а подчинившей его силе. Посредством деления себя надвое - нравственную личность и государственного служащего - чиновник избавляется от моральной ответственности за те поступки, которые предписаны ему государством. Это означает, что политическая жизнь возможна лишь для человека, отчужденного от своей сущности.

⇐ Предыдущая234567891011Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: