 |
Реинтерпретации гегелевской философии права и «реабилитация» Гегеля
|
|
|
|
В отличие от обвинителей Гегеля в тоталитаризме сторонники реабилитации гегелевского учения стали толковать его в духе западных либеральных ценностей.
У представителей этого направления – при всех их расхождениях между собой – речь идет о новой переоценке гегелевского учения, об идеях «реабилитированного» Гегеля и о «реабилитированных» идеях Гегеля. При этом зачастую речь идет о «реабилитации» гегелевских идей от обвинений их в близости и связи с идеологией и практикой как фашизма, так и социализма.
Само собой разумеется, что послевоенное и современное политико-правовое гегелеведение не сводится лишь к антитезе «прогрессивный – реакционный» Гегель, «тоталитарист – либерал» и т.п., но затрагивает более широкую теоретически и политически значимую тематику при освещении указанных проблем, отправных при оценке учения Гегеля.
Первой работой на Западе, взявшей учение Гегеля под защиту от неогегельянских его искажений и всякого рода сближений с идеологией
284 Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в
и политической практикой фашизма и национал-социализма, была появившаяся в 1941 г. в США книга Г. Маркузе «Разум и революция. Гегель и возвышение социальной теории». Это не было первым обращением Маркузе к Гегелю. Еще до вынужденной при Гитлере эмиграции в Америку он издал во Франкфурте в 1932 г. работу «Онтология Гегеля и основание теории историчности»[1221][1]. Однако если эта первая работа о Гегеле осталась, скорее, незамеченной, то вторая работа[1222][2] закрепила за ним в западной литературе реноме «знатока Гегеля».
Главное внимание в работе «Разум и революция» обращено на обоснование тезиса о том, что «основные концепции Гегеля враждебны тенденциям фашистской теории и практики»[1223][3]. В этих целях Маркузе приводит ряд аргументов по нескольким линиям анализа учения Гегеля: а) выражение в гегелевской философии права в конечном счете идей французской революции; б) Гегель – как сторонник «правления права», а гегелевская доктрина – как «продукт либералистской эры и воплощение ее традиционных принципов»; в) искажение гегелевского учения при его интерпретациях в духе авторитаризма и тоталитаризма (старогегельянцами, неогегельянцами и т.д.); г) непримиримые противоположности между гегелевскими идеями и нацистской идеологией и политической действительностью и т.п.[1224][4].
|
|
|
Основное расхождение между учением Гегеля и фашистской идеологией Маркузе формулирует следующим образом: «Гражданское общество при фашизме правит государством; гегелевское государство правит гражданским обществом. И от чьего имени это правление? Согласно Гегелю, от имени свободного индивида и его подлинного интереса»[1225][5].
У Гегеля, действительно, государство правит обществом, но оно возвышается не только над обществом, но и над отдельным индивидом и его интересами. Во всяком случае подобная индивидуализация смысла и целей гегелевской концепции, хотя и предпринята Маркузе с благими намерениями, несостоятельна.
Весьма сомнителен и тезис Маркузе о том, что при фашизме государством правит общество. Национал-социализм и фашизм апеллировали к «народу» как к «нации», «расе», а вовсе не как к общественности
3. Реинтерпретации гегелевской философии права и «реабилитация» Гегеля 285
или какой-то особой составной части общества в традиционном представлении. К тому же ясно, что в условиях любого тоталитаризма вообще нет «гражданского общества» как какой-то особой сферы, независимой от партийно-политической власти.
Гегелевская концепция отличается от тоталитарной не сменой места общества и государства в механизме правления, а тем, что Гегель в принципе признавал и отстаивал сферу частной жизни и частных интересов, и его гражданское общество в отличие от политического государства есть по существу сфера неполитическая, область жизни частных интересов, которые хотя и подчинены государственному закону, но в рамках правопорядка и законности автономны от прямого подчинения политической власти. Подобные идеи Гегеля были неприемлемы для фашистского, нацистского и большевистского тоталитаризма, отрицающего все частное, обособленное и независимое.
|
|
|
Справедливо противопоставив в рассматриваемой работе 1941 г. гегелевскую идею разума нацистской иррациональности и фашистскому активизму, Маркузе в дальнейшем сам стал критиковать этот «разум» как «недиалектический», «позитивный» элемент в философии Гегеля. При этом под «негативностью» имелись в виду радикальная критичность диалектики, ее разрушительный характер.
В последующих оценках Маркузе гегелевская философия выглядит еще более «позитивной» Так, на шестом гегелевском конгрессе в Праге (1966) он уже говорил о «позитивно-конформистском характере гегелевской диалектики»[1226][6]. Отрицание в гегелевской диалектике носит, по Маркузе, лишь кажущийся характер, так как после всех негаций и деструкции развертывается и проявляется в гегелевской философии лишь в-себе-сущее и прогресс предстает как «позитивность разума»[1227][7]. В соответствии с этой «позитивной» диалектикой негативные силы развиваются внутри существующего антагонистического общества, что применительно к современному «позднекапиталистическому» обществу, нейтрализующему, по мнению Маркузе, все противоречия, несостоятельно[1228][8].
Этим пороком «позитивности», по Маркузе, поражена и диалектика Маркса. В этой связи Маркузе, не видя революционных сил в самом буржуазном обществе, апеллировал к «аутсайдерам», к силам, не интегрированным капитализмом, и говорил о «реальной возможности» отрицания и преодоления «существующего антагонистического целого» и
286 Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в.
достижения «следующей исторической ступени», опираясь не на внутренние противоречия, а на силы «извне»[1229][9].
|
|
|
Некую аналогию этим своим представлениям о «негативном» Маркузе усматривает и у Гегеля, имея в виду гегелевскую концепцию связи гражданского общества и государства. Гегелевское государство как «всеобщее» по отношению к «антагонистическому обществу», замечает Маркузе, остается «вне системы гражданского общества»[1230][10].
Эта ссылка Маркузе на Гегеля для обоснования своей «негативной диалектики» весьма неудачна[1231][11]. Дело не только в том, что общество и государство, по Гегелю, лишь ступени одного и того же нравственного целого, и Маркузе в поисках сил вне «целого» не должен был бы обращаться для демонстрации своей идеи к одному из моментов этого же целого (государство, по Гегелю, один из моментов нравственного целого и высшее, конкретное его проявление). Кроме того, общество и государство у Гегеля связаны не только внешне, как полагает Маркузе, но их связь также и внутренне глубоко опосредована: и общество, и государство у Гегеля находятся на одной ступени социально-исторического развития, и буржуазная, частнособственническая основа гегелевского государства довольно определенно освещается в философии права Гегеля.
Следует также отметить, что государство, по Гегелю, – не негативная сила, извне вторгающаяся в жизнь гражданского общества, а, наоборот, нечто разумное и позитивное, упорядочивающее негативные моменты и стихию гражданского общества. Другими словами, обосновывая свою концепцию «негативного», Маркузе апеллирует к тому, что у самого Гегеля есть, напротив, позитивное и разумное.
В ряде существенных моментов с интерпретацией Маркузе схож и подход Т. Адорно к Гегелю, пронизанный идеей «негативной диалектики». Гегель, по оценке Адорно, акцептировал либеральную экономичес-
3. Реинтерпретацин гегелевской философии права и «реабилитация» Гегеля 287
кую теорию капиталистического общества, которую и развил в своем учении о гражданском обществе[1232][12].
Истоки обвинений гегелевской философии права в пособничестве немецкому имперализму и фашизму Адорно видит в том, что Гегель развил учение о буржуазном обществе как антагонистической целостности, как тотальности. И именно такое понимание общества и неулаживаемости его конфликтов через их самодвижение и привело Гегеля, по Адорно, к концепции государства, развитой в «Философии права». Поэтому, замечает Адорно, не следует умалять принципиальный смысл гегелевского обожествления государства, призванного удержать антагонистическое общество, и трактовать этот смысл Как «эмпирическое отклонение и несущественную примесь» в гегелевской доктрине[1233][13]. Гегелевскую философию государства, стремящегося снять противоречия гражданского общества, Адорно квалифицирует как «акт насилия», поскольку, отмечает он, тем самым прекращается диалектика[1234][14]. Таким образом, гегелевское обожествление государства, возвышение государства над обществом и индивидом и т.п. в трактовке Адорно имеет прежде всего тот смысл, что Гегель недостаточно диалектичен.
|
|
|
В политическом отношении Гегель, по Адорно, не был философом Прусского государства. Его идея связи разума и свободы развивала наследие Просвещения. Хотя индивид выступает у Гегеля как простой агент общественного процесса производства, однако принцип буржуазного субъективизма присутствует в гегелевском учении[1235][15]. Отвергая критику Шопенгауэра и Кьеркегора в адрес Гегеля, Адорно подчеркивает, что Гегель не был ни конформистом, ни апологетом общества[1236][16].
Обращение к Гегелю понадобилось Адорно, как это признает он сам, для разработки «измененного понятия диалектики»[1237][17], «негативной» диалектики. Гегелевское «целое» отвергается им как позитивное и неистинное; истинным является отрицание этого целого. «Луч, просвещающий неистинность целого во всех его моментах», подчеркивает Адорно, – это «утопия», которую еще предстоит осуществить[1238][18].
Таким образом, если у Гегеля диалектическое движение идет от абстрактного к конкретному и приводит к такому синтезу целого, в котором негативное «снято» и легимитировано в качестве момента позитивного, то в «негативной диалектике», напротив, речь идет об обрат-
288 Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в.
ном процессе – о разложении целого и развязывании связанных в нем сил. Путь «негативной диалектики» от реальности к утопии проходит, следовательно, через хаос насилия и распада.
Для многих западных интерпретаторов гегелевской диалектики, напротив, типично одобрительное отношение к ее позитивно-консервативным аспектам.
Характерно в этом плане выступление на VII гегелевском конгрессе в Париже М. Криле с докладом «Регрессивная диалектика». Отождествляя гегелевскую диалектику с одобрением разумной (буржуазно развитой) действительности и с борьбой против абстрактного долженствования, Криле подверг критике все попытки улучшения и совершенствования буржуазной социально-политической действительности. Последние представляют собой, по его оценке, возврат к точке зрения абстрактного долженствования, отрицание действительности с позиций «светлого будущего», «вечных норм», «идеальных ценностей», словом – «регрессивную диалектику». Опасность этой «регрессивной диалектики», по Криле, заключается в следующем: полагают, что дух, который всегда отрицает, творит добро, но на деле получается, что дух, который хочет добра, творит зло[1239][19].
|
|
|
Гегелевское обоснование суверенной власти государства по отношению к отдельным субъектам и гегелевскую полемику против абстрактного долженствования Криле при этом трактовал как «предупреждение против этой регрессивной диалектики»[1240][20].
Причисляя к «регрессивной диалектике», кроме абстрактного долженствования и всякого рода «утопий», также и идею «абстрактного суверенитета», Криле с охранительных позиций отвергает всякое движение за социально-политическое изменение и обновление, не говоря уже о революции. «Абстрактный суверенитет», от имени которого выступает оппозиционно-критическое движение, – это, по Криле, субъективистское злоупотребление суверенитетом, разрушение достигнутого уровня реально возможной разумной свободы. Вообще весь этот «механизм регрессивной диалектики» нацелен, по мнению Криле, на «приобретение субъективной власти за счет всеобщего разума»[1241][21].
Во многом сходные мысли о диалектике общественно-политических отношений на X гегелевском конгрессе (Москва, 1974) развивали К. Триммер (ФРГ), Л. Зип (ФРГ), А. Пеперцак (Голландия), М. Тей-ниссен (ФРГ), Г. Шмидт (ФРГ), В. Вер Экке (США), Г. Коленбергер
3. Реинтерпретации гегелевской философии права и «реабилитация» Гегеля 289
(Австрия)[1242][22]. В целом можно сказать, что в своих интерпретациях и модификациях гегелевской концепции диалектики они акцептировали (с той или иной определенностью) некоторые ее идеи, например, взгляд Гегеля на государство как на целостность, которая снимает и примиряет противоположность между всеобщим, особенным и индивидуальным, гегелевское разрешение социально-политических противоречий и конфликтов между личностью, обществом и государством на путях разумной организации государственного целого и недоведения противоречий до антагонизма и насилия, гегелевское толкование явлений социального и политико-правового отчуждения и т.п.
Так, достижением прежней, в том числе и гегелевской, политической философии является, по оценке А. Пеперцака, положение о том, что дух обязательно существует в форме государства. Усматривая основную задачу современной политической философии в разрешении проблемы осуществления свободы отдельных субъектов без конфликта с правами и требованиями большинства и с государством, он (в духе гегелевского учения) различает разумное и неразумное государство. Разумно или неразумно государство – ответ на этот вопрос может быть дан, по его мнению, компетентно лишь научным путем, в процессе свободной дискуссии философов и ученых – лучших союзников государства. В неразумном государстве конфликт между властью и теми, кто осуществляет оценку ее разумности или неразумности, наизбежен. Касаясь проблемы политических диссидентов, А. Пеперцак заметил, что в разумном государстве индивид не имеет права выступать против основных моментов существующих морально-политических порядков. Но протест против плохого или устаревшего государства во имя разумного государства возможен и позволителен.
Об актуальном современном значении гегелевской «диалектики признания и борьбы» говорил на конгрессе Л. Зип. Интерпретацию гегелевской концепции разрешения кризиса власти, снятия отношений насилия между противоборствующими моментами целого и перехода к их свободному самополаганию развил в своем докладе М. Тейниссен.
К гегелевской диалектике взаимосвязей общества и государства апеллировал К. Триммер. По его версии, различие общества и государства (возможность и необходимость их неидентичности) используется (или может быть использовано) в индустриально развитых капиталистических странах для перехода к свободному демократическому «социальному государству». В этом духе он интерпретировал гегелевские идеи о государстве как действительности конкретной свободы, о един-
290 Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в
стве всеобщих и особенных интересов в государстве, «снимающем» и примиряющем общественно-социальные противоречия через механизм их конституционно-правового признания, ограничения и легитимации. Именно в конституции (в механизме конституционного оформления), согласно Триммеру, заключен тот своеобразный момент, который располагает легитиматорской и движущей функцией в диалектике взаимодействия общества и государства.
Гегелевскую диалектику снятия и синтезирования абстрактного в конкретном и разрешения таким путем социально-политических деструкции и противоречий отстаивал Герхард Шмидт. Отрицание гегелевского диалектического синтеза моментов развития в рамках абсолютного духа, преодоление гегелевских пределов применения диалектики к социально-политическим явлениям приводит, по его характеристике, к потере господства над диалектикой как методом, к неконтролируемой, недобровольной диалектике, чреватой опасными деструк-циями и разрушениями. В этой связи Г. Шмидт, защищая ограниченный характер гегелевской диалектики, предостерег против опасностей слишком критичной диалектики.
Рассматриваемая проблематика под углом зрения гегелевского отношения к французской революции затрагивалась и в докладе В. Вер Экке. В процессе философского осознания опыта французской революции Гегель, по его оценке, показал, что неотчужденная свобода индивида в обществе и государстве представляет собой иллюзию, а стремление реализовать подобные утопические идеалы в ходе этой революции с необходимостью привело к террору. Обоснование Гегелем сильного государства обусловлено, согласно В. Вер Экке, гегелевским пониманием проблемы классов и неизбежности борьбы между ними.
Положительную интерпретацию гегелевской концепции свободы как феномена организованной социально-политической целостности буржуазного строя развивал в своем докладе и Г. Коленбергер.
Охранительная трактовка гегелевской диалектики – общее место для послевоенного «респектабельного» (антирадикального, антиэкстремистского) обращения к Гегелю. При этом сама проблема диалектики в подобных интерпретациях зачастую остается в тени. К тому же подобные интерпретации отличаются некритичностью к действительным недостаткам гегелевского учения.
Профессор философии Принстонского университета (США) В. Кауфманн в гегелеведческой литературе известен прежде всего как критик «легенд» о «реакционном», «тоталитарном» Гегеле, как один из наиболее активных оппонентов попперовской линии подхода к Гегелю. В своей работе «Гегель: реинтерпретация» В. Кауфманн для «реабилитации» Гегеля мобилизовал значительное число аргументов, почерпну-
3. Реинтерпретации гегелевской философии права и «реабилитация» Гегеля 291
тых им из различных разделов системы гегелевской философии и даже личной жизни философа. Согласно его трактовке, Гегель не «оптимист» и не «конформист», не «пруссак» и не восхвалитель Прусского государства, не националист, не этатист и не тоталитарист, а философский обоснователь разумной свободы[1243][23].
При этом для подхода Кауфманна характерно, что обвинения, возникшие из одного основания, он отклоняет аргументами, мягко говоря, другого профиля. Так, например, критики Гегеля под его «оптимизмом» имели в виду его концепцию разумной действительности, его одобрение существующих порядков как уже реализованной свободы и разума, т.е. в конечном счете некритическое восхваление современной Гегелю социально-политической действительности. Отводя это обвинение как распространенное «заблуждение», Кауфманн обращается к личным переживаниям философа в связи с событиями бытового и всемирно-исторического плана (болезнь друга Гегеля, поэта Гёльдерлина, и сестры философа, смерть матери, взлет и падение Наполеона)[1244][24], а по поводу обвинения Гегеля в этатизме и тоталитаризме он напоминает о гегелевском увлечении «Антигоной» Софокла и риторически спрашивает: «Будь Гегель этатистом и тоталитаристом, как могла бы быть возможной его любовь к этой пьесе, являющейся песнею песней гражданского неповиновения?»[1245][25].
Более серьезный ряд аргументов приводит Кауфманн при освещении вопроса об отношении учения Гегеля к Прусскому государству. Правда, и при этом он весьма некритичен к философу. Синтезируя соответствующие положения гегелевской «Философии права» и «Философии истории», Кауфманн утверждает, что, с одной стороны, тогдашняя Германия (т е. в первую очередь Пруссия) находилась на «передней линии западной цивилизации», а с другой – Гегель вовсе не изображал современную ему Пруссию в виде вершины исторического процесса, и, говоря об эпохе «германской нации», имел в виду собственно не только немцев, но вообще протестантские нации Северной Европы[1246][26]. Такой подход явно преувеличивает степень «прогрессивности» современной Гегелю Германии и одновременно приуменьшает меру национальной ориентированности Гегеля и его политического примиренчества.
Конечно, Гегель не шовинист и не пангерманист того пошиба, как это фальсификаторски изображали неогегельянцы. Но Кауфманн в
292 Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в
своей «реинтерпретации» Гегеля и вовсе обходит все те аспекты учения Гегеля, которые послужили основанием для интерпретаций националистического и шовинистического толка.
Центральная проблема рассматриваемого направления интерпретаций гегелевской философии права – либерализация гегелевской концепции государства – была разработка уже Э. Вейлем в работе «Гегель и государство[1247][27]. Либерализм политического учения Гегеля Вейль обосновывал прежде всего характеристикой отношения Гегеля к Прусскому государству и Французской революции. Гегель, писал Вейль, один из тех великих философов, которого плохо знают и понимают. Отсюда и тот распространенный взгляд, будто по гегелевской концепции «государство – все, индивид – ничто», что мораль – форма субординации духовной жизни и что Гегель – апологет Прусского государства[1248][28]. Это, по Вейлю, ошибочные представления.
Не отвергая одобрительное отношение Гегеля к Прусскому государству, Вейль при этом саму Пруссию характеризует как «современное государство» (т.е. буржуазное государство). «По сравнению с Францией времен Реставрации, или Англией перед реформой 1832 г. или меттерниховской Австрией, – писал Вейль, – Пруссия была прогрессивным государством»[1249][29]. Явно преувеличивая практические результаты реформ Штейна и Гарденберга в Пруссии, Вейль считает, что «почти все достижения» Французской революции в ходе этих реформ были октроированы народу Пруссии[1250][30]. Именно поэтому, заключает Вейль, Гегель рассматривал Пруссию как «по преимуществу современное государство», основанное на свободе.
Обвинения Гегеля в «пруссачестве», таким образом, не отводятся, но теряют, по Вейлю, свой смысл, поскольку сама Пруссия предстает как «прогрессивное государство». Подобная оценка Вейлем Гегеля, встречавшаяся уже у Ф. Розенцвейга[1251][31], получила заметное распространение в гегелеведческой литературе.
3. Реинтерпретации гегелевской философии права и «реабилитация» Гегеля 293
Верно, конечно, то обстоятельство, что после реформ Пруссия не была уже старым феодальным государством, что в ряде важных сторон социально-политической жизни она вступила на путь буржуазных преобразований и капиталистического развития. Все это происходило под непосредственным влиянием победного шествия Наполеона, представлявшего и распространявшего по Европе идеи Французской революции, антифеодализм и буржуазные идеалы и институты. Однако реальные последствия буржуазных реформ в Пруссии не были столь значительными, чтобы говорить об уже состоявшемся там факте буржуазных преобразований в экономике, политике, государстве, праве и социальной жизни. Кроме того, после падения Наполеона, во время Реставрации, последствия которой заметно сказались на Пруссии, практическое осуществление многих положений реформ было приостановлено: реставрационные заморозки сковали результаты прежней оттепели. Пруссия оставалась полубуржуазной, полуфеодальной; в ней сохранялся известный компромисс старого и нового – компромисс, так и не разрешенный в ту или другую сторону во всей жизни предмартовской Германии. Что в ходе реформ Пруссия не стала «современным», т.е. буржуазным, государством, ясно уже из того, что для этого понадобилась последующая революция, которая, кстати, также не преодолела до конца тот компромисс буржуазии и юнкерства, который столь характерен для прусского пути развития капитализма.
В принципе неверно, на наш взгляд, сначала ставить буржуазный характер гегелевского учения в зависимость от отношения философа к Пруссии, а затем выходить из этого тупика путем чрезмерной буржуазной модернизации самой Пруссии. Уже К. Розенкранц за сто лет до Вейля довольно убедительно показал, что буржуазных государственно-правовых институтов в том виде, в каком они обосновываются в «Философии права», в Пруссии времен Гегеля не было[1252][32].
Ряд представлений Вейля разделяет и Ж. Лаво, который отвергает взгляд на гегелевское учение как обоснование абсолютной власти государства по отношению к индивиду. Он выступает также против попыток делать гегелевское учение ответственным за авторитаризм бисмарковской Германии[1253][33]. Освещая гегелевскую концепцию государства как реализацию свободы, Лаво отмечает принятие Гегелем «либерального кредо». В целом соглашаясь с А. Кожевым, Лаво исходит из того, что в гегелевской политической теории речь идет о сочетании индивидуаль-
294 Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в.
ной и общей воли, о признании государством индивидуальных интересов, а индивидом – государственной воли[1254][34].
Преувеличенные представления Вейля о степени буржуазного прогресса, реализованного в Пруссии времен Гегеля, разделял И. Рихтер[1255][35]. Для него, кроме того, характерно весьма сильное преувеличение меры воздействия и прямого влияния Французской революции на гегелевскую философию. Нет никакой другой философии, писал Риттер, на которую так глубоко повлияла бы Французская революция и которая так последовательно учла бы результаты этой революции, как гегелевская философия[1256][36].
Такой подход противоречит более сложной картине гегелевского отношения к Французской революции, ее ходу и результатам.
Проблему отношения гегелевского учения к Французской революции в более широком контексте эволюции буржуазного «революционного самосознания» освещает Б. Вилмс[1257][37]. Для того чтобы было понятно, какое место отводится в этой эволюции буржуазного самосознания от Гоббса до Маркузе самому Гегелю, заметим, что Гоббс, по Виллмсу, зафиксировал революционные основы буржуазной мысли, что было продолжено французскими просветителями, Руссо и Кантом. «Гоббс, – пишет Виллмс, – отклонял революцию, но думал революционно»[1258][38]. То же самое Виллмс относит и к Канту. Фихте, с его точки зрения, превращает свободу в центральную категорию всей своей системы философии. Свобода остается исходным пунктом и в гегелевской мысли. На будущее Гегель отрицает насильственную революцию, но в свете уже имевшей место революции он сохраняет в своей концепции значение принципа свободы. В учении Гегеля, по мнению Виллмса, зафиксировано послереволюционное самосознание гражданина, бюргера. Гегель не отказался от существенных моментов буржуазной революционной мысли, но «Гегель – не революционер, а энциклопедический мыслитель»[1259][39]. В послереволюционную эпоху свобода для него из абстрактного понятия превратилась в действительность.
Этого, замечает Виллмс, не понимают обвинители гегелевского учения в «идеологии верноподданничества». В своей «Философии права» Гегель лишь конкретизирует буржуазную идею свободы и объективи-
3. Реинтерпретации гегелевской философии права и «реабилитация» Гегеля 295
рует ее в институты общества и государства. В основе этой конкретизации свободы у Гегеля лежат свобода буржуазного субъекта и автономия отдельного индивида. Но поскольку, отмечает Виллмс, буржуазный субъект взят в учении Гегеля не только в качестве исходного пункта, но и в социально-политическом опосредовании, постольку мысль Гегеля есть «поворот к нищете буржуазного субъекта»[1260][40].
Эта «нищета» усматривается Виллмсом в реалистичности гегелевской мысли, в представлениях о том, что отдельный субъект конкретно обусловлен и определен обществом. А это ведет к признанию позитивной действительности буржуазного общества, которое не хочет ничего больше слышать об основательных изменениях. В рамках послереволюционного буржуазного общества для субъекта этих изменений – для непосредственного, автономного субъекта – не остается больше места. В новых условиях субъект находит себя и исчерпывается в категории «роль», которая, в отличие от категории «договор», не несет уже эмансипативной нагрузки и отражает разочарованность и смирение[1261][41].
Трактуя революционное учение Маркса в контексте «последовательности буржуазной мысли», Виллмс характеризует учение о всемирно-исторической роли пролетариата и пролетарской революции как «попытку ликвидации буржуазного субъекта»[1262][42]. Отметив «невозможность» реализации этой попытки, он переходит к Маркузе как идеологу современного «протеста частного буржуазного субъекта»[1263][43].
Таким образом, буржуазная мысль эволюционировала от блеска буржуазного субъекта (его всеобщность) до нищеты (его партикулярность). Решение данной проблемы Виллмс видит в переходе к «новому разуму, новому понятию истины» для выражения «всеобщего протеста»[1264][44]. Остается, правда, неопределенным социально-политический смысл этого «протеста», если он чем-либо отличается от маркуз-ианского.
Рассматриваемая линия «реабилитации» гегелевского учения в ряде работ выражена более осторожно, поскольку в них так или иначе признается двойственность гегелевской позиции в отношении к Французской революции, наличие в гегелевской философии права различных тенденций и т.д. Так, Г. Люббе, отмечая влияние Французской революции и «духа классического либерализма» на гегелевскую концепцию государства как «действительности конкретной свободы», рас-
296 Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в.
хождение взглядов Гегеля с политико-правовой действительностью Пруссии, вместе с тем говорит о консервативной форме обработки идей свободы и либерализма в гегелевской философии права[1265][45]. Для Люббе гегелевское политическое учение по существу либерально, и Гегель – либерал, и лишь по форме, стилистически, грамматически (расходясь на самом деле с прусским строем) гегелевская философия права обращена против точки зрения должного и одобряет действительность
«Философия права» Гегеля, – отмечает Люббе, – стилистически консервативна и содержательно прогрессивна»[1266][46]. Это, мол, не гражданский манифест, а учебник. Как прогрессивная политическая теория, гегелевская философия права хотела влиять не путем провокации студентов к необдуманным и опасным действиям, а через обучение и подготовку будущих государственных деятелей и служащих. По «своему политическому существу», замечает Люббе, гегелевская философия права есть «теория буржуазного общества с его специфическими буржуазными свободами»; это – «теория условий, при которых данные свободы действительны»[1267][47]. Основное политическое внимание Гегеля в берлинский период его деятельности направлено на «предотвращение такой так называемой демократической политизации общества», при которой «народ» становится «чернью»[1268][48]. Свобода государства, общества и человека у Гегеля конституционно и институционно опосредована. Прогрессизм Гегеля прагматически ориентирован[1269][49].
Возражая против утверждения, что в гегелевской философии права индивид жертвуется во имя государства, Люббе замечает, что обоснование Гегелем свободы совести человека означает «практическую свободу индивида против господства нравственности», т е. государства. Свобода совести по своему понятию – характеристика индивидуального субъекта, а не государства[1270][50].
На наш взгляд, ни своеобразие стилистики «Философии права», ни признание в ней ряда буржуазных политико-правовых свобод, в том числе свободы совести, не дают основания для характеристики Гегеля как либерала, а гегелевского учения как либерального. Либерализм предполагает индивидуализм, определяющее значение прав и свобод
3. Реинтерпретации гегелевской философии права и «реабилитация» Гегеля 297
личности У Гегеля же определяющее значение имеет целое, государство. Так, свобода совести индивида не выводит его, по Гегелю, из-под безусловной власти государства и не делает его автономным от государства: истина морали, совести и т.п. дана в законах, в политике государства, в нравственности. Поэтому правила нравственной жизни целого безусловно доминируют, по Гегелю, над моральными усмотрениями, мнениями и совестью индивида.
Подход Люббе в общем, как это ясно видно из его понимания целей и задач интерпретации политического учения Гегеля, направлен на «легитимацию»[1271][51] стандартов современного буржуазного общества и государства в свете гегелевского авторитета.
Также и в интерпретации Б. Лакебринка гегелевская философия права предстает как выражение концепции свободы. О признании исторической роли Французской революции и реализации в гегелевской политической философии христианской идеи свободы пишет К. Левит. В названных и других работах К. Левита и Б. Лакебринка, а также в интерпретациях Г. Засса, Г. Рормозера, К. Швейтцера и др. гегелевская концепция свободы берется под защиту как продолжение и выражение европейских традиций, протестантско-христианских представлений о свободе.
Рассматривая учение Гегеля в контексте «европейской идеи свободы», Б Лакебринк считает, что гегелевская философия исходит из «логических и фундаментально-онтологических предпосылок» европейского понимания свободы (признание «субъективной или моральной свободы») и объективирует в формах социально-политической жизни «свободу как теологический принцип».
В «теологической ориентированности» освещает взгляды Гегеля также и К Швейтцер. Гегель, по его оценке, не был «реакционером или государственным абсолютистом» и даже не был идеалистом; он был «верующим реалистом» и лютеранином5. Со ссылкой на гегелев-
Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в. 298
ское одобрение реформации Лютера Швейтцер характеризует гегелевское учение как реализацию «основ честной, христиански понятой свободы»[1272][52].
С позиций «теологических основ» учения о государстве гегелевскую концепцию свободы и государства, государство как «шествие бога в мире» и «актуализацию дела бога» одобряет Г Рормозер[1273][53]. Такой подход, подчеркивал Рормозер, актуален и для современности, поскольку только субъект, находящийся в религиозных отношениях с государством, видит в нем свою сущность[1274][54].
«Принцип протестантизма, – пишет другой интерпретатор гегелевского учения Г. Засс, – является для Гегеля ключом к развитию эмансипации свободы»[1275][55]. Протестантскому принципу примирения совести и мира, теории и практики противостоит, по Зассу, односторонность «католического принципа», приведшего к реализации лишь «практически политической стороны эмансипирующей свободы» в ходе Французской революции[1276][56]. Оправдывая с этих позиций отрицательные суждения Гегеля о Французской революции и ее результатах, Засс видит в «Философии права» «прежде всего критику свободы как непрагматического произвола»[1277][57]. Под «произволом» Засс имеет в виду раскритикованные Гегелем радикальные аспекты Французской революции и оппозиционные действия участников немецкого буршеншаф-та. Гегелевская философия права предстает в оценке Засса, таким образом, как «критика, в которой теория прагматически опосредована с практикой»; Гегелем тем самым обоснован и объективирован «всемирно-исторический принцип» прагматической «эмансипации свободы»[1278][58]. Отсюда, заключает Засс, и критичность Гегеля по отношению к Прусскому государству.
Защита идей гегелевской философии права представлена и в работах Г Мюллера, М. Риделя, В. Майхофера и др.
Борясь на свой манер против критических «легенд о Гегеле», Мюллер берет под защиту гегелевскую критику абстрактного равенства и абстрактной свободы и солидаризируется с его идеей органического
3. Реинтерпретации гегелевской философии права и «реабилитация» Гегеля 299
государства[1279][59]. Последнее трактуется Мюллером как «подлинно социальное государство», в котором реализована свобода целого и части, общества и личности[1280][60]. Восхищаясь идеей «органической связи» всеобщего и индивидуального в учении Гегеля, Мюллер интерпретирует гегелевский тезис о действительности разумного и разумности действительного как принцип: «Все за одного, один за всех». Критику же реакционных черт гегелевской философии права он отвергает как «непонимание» гегелевск<
|
|
|
