Неогегельянские интерпретации

В начале XX в. заметно растет интерес к учению Гегеля, и все чаще повторяется мысль о необходимости «обновления» гегельянства, возврата к «подлинному» Гегелю, перехода от Канта к Гегелю или, во всяком случае, дополнения неокантианства неогегельянством. В этих условиях работа В. Дильтея «История молодого Гегеля»[975][1], появившаяся в 1905 г., а также впервые опубликованные в 1907 г. его учеником Г. Нолем ранние произведения Гегеля стали важной начальной вехой «обновления» и «ренессанса» Гегеля. «Дильтей. – отмечал неогегельянец Г. Глокнер, – дал юного Гегеля... С тех пор появилось неогегельянство»[976][2].

250 Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в.

В 1910 г. с программой «обновления» гегельянства выступил в Гейдельбергской академии наук и неокантианец В. Виндельбанд. С этого времени, подчеркивает другой неогегельянец Р. Кронер, «ренессанс Гегеля в академическом мире стал бесспорным фактом»[977][3].

В это же время заметный «обновленческий» толчок гегельянству дала работа Б. Кроче «Живое и мертвое в гегелевской философии», вышедшая на итальянском языке в 1907 г. и уже в 1909 г. переведенная на немецкий, в 1910 г. на французский, в 1915 г. на английский языки. В 10–20-е гг. «ренессанс Гегеля» усиливается, расширяя ряды неогегельянцев в западноевропейских странах, особенно в Германии и Италии. К 30-м гг. неогегельянское течение достигает своего апогея, оформляясь в апреле 1930 г. на первом конгрессе в Гааге в «Интернациональный гегелевский союз». Кроме гаагского конгресса в начале 30-х гг. были проведены также конгрессы в Берлине и Риме, на которых значительное внимание уделялось проблематике гегелевской философии права.

Основные аспекты неогегельянской интерпретации политико-правовой философии Гегеля дали главным образом немецкие неогегельянцы. Зародившись в условиях агрессивных установок вильгельмовской Германии, немецкое неогегельянство теоретически обосновывало «идеи 1914 г.», а после краха кайзеровской Германии атаковало буржуазно-демократические принципы и институты Веймарской республики, выступало за государство силы. Немецкие неогегельянцы приветствовали гитлеровский рейх и всячески стремились приспособить к его внутри- и внешнеполитическим целям свою интерпретацию ряда консервативных идей гегелевской философии права. «Характерно, – отмечал неогегельянец К. Ларенц, – что неогегельянство свое начало берет как раз от философии права»[978][4].

Идеи государства силы, нравственности войн, сильного национального государства и иные антидемократические и антилиберальные концепции политики, государства и истории, сформулированные интерпретаторами гегелевской философии права в XIX в., приобретают благодатную почву в начале XX в., дополняясь в новой ситуации новыми трактовками и вариациями. С призывом дать новую интерпретацию гегелевского учения о государстве и разрушить «легенду десятилетий злобной клеветы» на Гегеля, остающегося пока «великим неизвест-

1. Неогегельянские интерпретации 251

ным», выступает в 10-е гг. И.Пленге[979][5]. Для философского оправдания агрессивных устремлений немецкого юнкерства и буржуазии он делает Гегеля великим предтечей идей 1914 г. Со ссылкой на Гегеля он обосновывает свой идеал сильного национального государства.

С «идеями 1914 г.» связывал Гегеля и Г. Лассон, развивавший концепцию государства силы, которую разрабатывал, апеллируя к гегелевской философии права, А. Лассон-старший. В статье 1916 г. «Гегель и идеи 1914 года» Г. Лассон, подобно И. Пленге, расценивает Гегеля как «духовного отца государственных мыслей 1914 г.» и использует авторитет Гегеля для оправдания империалистической политики Германии[980][6].

«Назад, к немецким мыслителям о государстве!», – призывает в 1920 г. О. Шпанн, так как только они (прежде всего имелся в виду Гегель, отчасти также националистически интерпретируемый Фихте) способны освободить немцев Веймарской республики от «цепей индивидуалистического образования», в первую очередь в вопросах о государстве[981][7].

К Гегелю апеллирует и Э. Гирш в работе «Судьба Германии» (1920). Гипертрофируя гегелевскую критику отдельного человека как пустой субъективности в ее отношении ко всеобщему (т.е. государству), он дает следующую примечательную своим вульгарным антииндивидуализмом интерпретацию гегелевских идей о связи личности и государства. По Гегелю, пишет он, «мы находимся к государству во внутренних отношениях, как маленькая индивидуальность к близкому матерински большому; государство является единством жизни и убеждений, духовной родиной и предпосылкой всей жизни каждого отдельного»[982][8].

Популярную в эти годы тему о воспитании немецкого народа в духе гегелевских идей о государстве развивал Г. Гизе, который в подобной обработке граждан видел важнейшую задачу «ренессанса Гегеля»[983][9]. Эту тему развивал и Г. Геллер. «Нет, кажется, – писал он, – видимых мостов от народа поэтов и мыслителей к народу «крови и меча». И все же такой мост есть! Да, национальная идеология государства силы есть

252 Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в.

собственное дитя идеалистической философии, и никто другой, как Гегель, отец этой идеологии»[984][10]. Здорова или нездорова политика, исходящая из этого мировоззрения? – риторически спрашивает Геллер. «Я лично, – продолжает он, – а для меня эта работа была делом внутреннего самопрояснения, пришел к убеждению, что многое в гегелевской политике силы как доктринальное преувеличение должно быть отклонено. Однако очень многое из нее должно стать общественным мнением Германии, если немецкая нация хочет выйти из этой мучительной современности в лучшее будущее»[985][11].

Либеральные идеи были глубоко чужды и ненавистны для немецких неогегельянцев. Это весьма ярко проявляется и в работах Ю. Биндера, К. Ларенца, В. Шенфелда и др.

Ведущей фигурой в кругу неогегельянцев, обращавшихся к философии права, был Ю.Биндер. У него были многочисленные ученики и последователи не только в Германии, но и в Голландии и скандинавских странах. Начав как неокантианский историк римского права, он уже в 20-е гг. (в 1925 г. вышла его работа «Философия права») от Канта переходит к Гегелю и, ссылаясь на гегелевское учение, предпринимает значительные усилия для выделения «философии права» в самостоятельное направление, отличая ее от распространенного в то время «всеобщего учения о праве».

В дальнейшем неогегельянские интерпретации политико-правового учения Гегеля, в соответствии с традицией также и юристов-гегельянцев XIX в. (А. Лассон и др.), протекали главным образом в русле философии права. При этом предмет и метод философии права определялись вполне по Гегелю. «Предмет философии права, – отмечал К. Ларенц, – идея права, а ее метод – диалектика, позволяющая раскрыть путь этой идеи»[986][12].

В работе «Государственный резон и нравственность» (1929) Биндер с позиций неогегельянства обосновывал политическую и нравственную оправданность войны, поскольку речь идет не о стремлении к власти ради власти и голом экспансионизме лишь численно и материально сильного народа, а о стремлении к власти во имя нравственной сущности государства и блага нации. Утверждение через войну национального и культурного государства абсолютно нравственно, покуда

1. Неогегельянские интерпретации 253

только нация способна доказать свое право на бытие и действительность на суде истории и разума.

Весьма показательно для позиции Биндера его выступление на первом конгрессе неогегельянцев в 1930 г. В нападках на либерализм и демократизм Ю.Биндер использовал гегелевскую категорию вне-себя-бытия и отчужденности духа для критики Веймарской республики. Со ссылкой на «гегелевское последовательное выступление за монархию»[987][13] он атаковал республику как государственную форму.

Антидемократизм и антилиберализм, авторитаризм и антииндивидуализм, оправдание войны и борьбы между народами, национализм, атаки против принципов международного права (с позиций произвольно интерпретируемого гегелевского «внешнего государственного права») и различного рода международных сообществ государств (типа «Лиги наций»), понимание государства как тотальности и т.п. – излюбленные идеи, аспекты и темы неогегельянских интерпретаций философии права Гегеля.

«Идея грядущего золотого века, мысль Фихте о царстве чистого разума, в котором исчезнет государство, религиозный анархизм Толстого, – вещал Биндер на первом конгрессе, – не только утопичны, но и абсурдны. Свобода имеет свою действительность только в праве и только в государстве»[988][14].

Претензии Биндера на выражение «подлинных» мыслей гегелевской философии права были явно преувеличены. В речи «Право как свобода» он, вопреки смыслу «Философии права», абстрактное право трактовал в качестве юридического частного права[989][15]. Рассматривая всю философию права Гегеля как диалектику нравственного сознания, Биндер, как и многие другие юристы-гегельянцы, считал гегелевское абстрактное право позитивным правом, а мораль и нравственность – соответствующими понятиями моральной философии[990][16].

Биндер акцентировал внимание на «безусловном принятии» государства, так как нет иной нравственности, кроме государства и права, и

254 Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в.

вне их нет никакой свободы[991][17]. «Остается, однако, – замечает Биндер, – открытым вопрос: эта свобода и эта нравственность предполагают людей в их общественной обусловленности и связанности. Где же здесь остается, однако, индивидуальная свобода и нравственность индивидуальной жизни? Действительно ли нравственная ценность должна быть находима лишь в обществе и государстве?». Вопрос резонный и старый. Примечателен и биндеровский ответ на него. «Нет никакого сомнения, – писал он, – что на этот вопрос в смысле Гегеля следует ответить утвердительно»[992][18].

Откровенно авторитарную интерпретацию гегелевских идей Биндер развивает в статье «Авторитарное государство». Лишь авторитарное государство, обладающее силой и волей «мочь требовать повиновения всех», отвечает понятию государства и имеет подлинную легитимацию. Авторитарное государство, противопоставляемое Биндером всякому либерально-демократическому государству, в том числе Веймарской республике, есть «действительность духа», «истинная народная общность»[993][19]. Выступая против всей системы Веймарской республики, он ратовал за установление авторитарного государства как «безусловной, категорической воли нации»[994][20].

Биндеровские поучения юристов началам неогегельянской философии права тесно сочетались с критикой юриспруденции. Это ярко проявилось в его докладе на третьем конгрессе неогегельянцев в Риме (1933) «Обязательственный договор в системе гегелевской философии права». Юридические понятия, если их действительно постигнуть, говорил Биндер, предстают как философские понятия. Лишь философия, но никак не позитивная наука о праве, может обосновать их предпосылки. Для этого необходима спекулятивная диалектика, и «поэтому юрист должен стать гегельянцем»[995][21]. Юрист не в состоянии понять предмет своей деятельности вне философии и без нее беспомощно противостоит понятиям своей дисциплины.

Спекулируя на самой по себе общеизвестной и верной мысли о важности философских подходов к праву, Биндер абсолютизировал неогегельянскую версию философии права и критически противопоставлял ее юриспруденции. Его призывы к юристам понимать подлинное право как «дух», «живое развитие духа», «цепь членов духовного

1. Неогегельянские интерпретации 255

организма, проистекающих из целого»[996][22] – составная часть похода против режима буржуазной законности и правопорядка, похода, столь характерного для того времени. Эти неогегельянские обоснования и оправдания отступлений от законности откровенно противоречат вполне определенным положениям «Философии права» Гегеля о господстве законности и правопорядке в общественной и государственной жизни.

Приход Гитлера к власти и установление нацистского режима Биндер воспринял как учреждение ожидавшегося им авторитарного государства, наконец-то легитимированного и отвечающего своему понятию. Свои философско-правовые усилия Биндер направил на приспособление неогегельянства к нуждам гитлеровского рейха и их оправдание. «Должно быть показано, – писал он в 1934 г. в работе «Немецкое народное государство», – что это государство, которым мы обязаны политической изобретательности Адольфа Гитлера, не только является осуществлением правильно понятого государства – государства идеи, но оно также, если правильно его понимать, соответствует сущности народа, чьей формой жизни оно хочет быть»[997][23].

Тема оправдания гитлеровского государства является ведущей и в другой работе Биндера, «Идеализм как основа философии государства», где неогегельянские разглагольствования о государстве как свободе и нравственности непосредственно приноровлены к «третьему рейху». Свою цель он прямо формулирует как внедрение в сознание людей мысли, что новое государство – «не монстр, не голая сила над стадом несвободных людей», так как, «несмотря на свой авторитет, благодаря которому он притязает на тоталитет жизни своих граждан, «третий рейх» соответствует понятию государства и в качестве вообще государства является не несвободой и принуждением, а действительной свободой»[998][24].

Неогегельянские идеи Биндера разделял и развивал его ученик К. Ларенц, характеризовавший своего учителя как «философа-правохранителя»[999][25]. Речь шла о неогегельянски трактуемом праве как «обязательном жизненном порядке народа»[1000][26]. В условиях фашистского режима Ларенц, определяя задачи философии права, акцентировал внимание на «постижении разумности данного, т.е. действительного, эмпири-

256 Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в.

ческого права»[1001][27]. Право, замечает он, выражает «всеобщность разума», «разум предмета» и не может быть сведено к «абстрактным правилам», «к какому-нибудь случайному и абстрактному регулированию»[1002][28]. Гегелевские суждения о разумном праве Ларенц интерпретировал в духе дискредитации не только идей юридического позитивизма о правовых нормах, но и вообще позитивного права как определенных предписаний и правил.

После прихода к власти нацистов Ларенц откровенно приспосабливал неогегельянские представления о Гегеле к идеологическим и политическим стандартам национал-социализма. Для национал-социализма характерны отрицательное отношение не только к твердому правопорядку и режиму законности, но и известное стремление размыть понятие государства как учреждения нормализованной общественной жизни в расплывчатых, демагогически и пропагандистски используемых понятиях «нация», «народ», «раса», «рейх», «тоталитет народа», «народный порядок» и т.п. «Сегодня, – писал «партийный идеолог» А. Розенберг, – мы больше не рассматриваем государство в качестве независимого идола, перед которым все должны гнуть спины. Государство не есть также предел, но лишь только средство для сохранения народа... Формы государства меняются, права государства отмирают, народ же остается. Из этого следует, что нация – первое и последнее, чему должно подчиняться все остальное»[1003][29].

Отношение Розенберга к Гегелю пронизано идеологической нетерпимостью и низкопробной демагогией. Гегелевскую философию права он отвергает с порога как «вершину чуждого по крови учения о власти», которое находится под французским влиянием и, кроме того, было использовано К. Марксом. Для антигегелевской «аргументации» Розенберга весьма характерно, что, дополняя расовую демагогию демагогией социальной и становясь в позу «защитника» народа, он говорил о неприемлемости гегелевского «чиновничьего государства»[1004][30].

Неогегельянцы, приспосабливая Гегеля к нуждам времени, всерьез считались с нацистскими идеологическими и политическими установками. Это отчетливо обнаруживается во всех манипуляциях неогегельянцев вокруг связей права и государства с «нацией», «расой», «народом», «народным духом» и т.п.

1. Неогегельянские интерпретации 257

Нацистские представления о «расовом праве», «народной правовой мысли» и т.п. К. Ларенц развивал в таких, например, работах, как «Философия права и государства современности» (1931), «Немецкое правовое обновление и философия права» (1934), «О предмете и методе народной правовой мысли» (1938), «К логике конкретного понятия» (1940). Ведущая идея этих работ – неогегельянская трактовка учения о «народном духе» в качестве философской основы нацистски ориентированной немецкой правовой науки, воспевание «нравственности» и «народности» нацистского законодательства, «конкретно-диалектическое» обоснование отказа от принципа равенства всех перед законом и внедрения расовых представлений в сферу права.

Вопрос о правоспособности ставился Ларенцом в прямую связь срасовой принадлежностью того или иного субъекта, в зависимость оттого, расовый он «друг» или «враг». С педантичной пунктуальностьюповторяя нацистские циркуляры о степени «чистоты расы и крови», онконструировал иерархию правоспособностей, на вершине которойстоит «гражданин рейха», далее следуют «становящийся гражданинрейха», «государственно чуждый» иностранец и, наконец, внизу пирамиды – бесправный «расовый враг»[1005][31].

«В идее рейха, – писал Ларенц, – противоположность между народом и государством снята и как противоположность уничтожена, так как здесь народ – как идущая к историческому самоосуществлению общность крови и судьбы – стал «политичным», а государство – понимаемое не только как «аппарат», но и как жизненная форма этой общности – стало «народным»[1006][32].

С целью обоснования подобной интерпретации гегелевской философии права в понятиях, терминах и духе национал-социалистической идеологии К. Ларенц предпринял экскурс в историю гегельянства, чтобы отмести преграды к приемлемому для фашизма пониманию Гегеля. Этому главным образом посвящена его работа «Гегельянство и прусская государственная идея». Один из основных тезисов работы: Гегель не прусский государственный философ, его значение не ограничивается прошлым и не приурочено лишь к Пруссии, но тянется к современности. Гегеля, его «политическую этику» правильно не смогли понять ни либералы XIX в., ни марксизм. «Впервые только наша современность, – подчеркивал Ларенц, имея в виду нацистские времена, – в состоянии правильно понять и оценить подлинное и

258 Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в.

глубокое стремление Гегеля – истинно всеохватывающую общность народа, «нравственную тотальность», тогда как этого не смогло понять все XIX столетие, введшее себя в заблуждение фальшивым образом Гегеля»[1007][33].

Неогегельянскую линию приспособления Гегеля к нацистскому тоталитаризму развивал и Т. Гаеринг. В работе «Учение Гегеля о государстве и праве. Его развитие и значение для современности» (1940) Гаеринг подчеркивал близость гегелевского учения к современности. Особо велика роль Гегеля, по Гаерингу, в вопросе о «тотальном государстве» и тоталитарных притязаниях государства. Но подлинным представителем этой народной тотальности оказывается собственно не государство, а фюрер, который так же нужен для борьбы против анархизма и разрушения государства, как больному организму нужен врач[1008][34].

Гегелевские идеи в неогегельянской интерпретации использовали также В. Шмидт, В. Шенфедд и другие для обоснования нацистски понимаемого «народного порядка», «чистоты народного своеобразия» и вообще безудержного шовинизма в вопросах государства и права. В. Шмидт, апеллируя к гегелевским положениям об эпохе германской нации, еще в 1944 г. продолжал писать о «европейском порядке как системе руководства под упорядочивающей властью рейха»[1009][35].

Ортодоксально-нацистские идеологические выпады против идей Гегеля своеобразно сочетались с их неогегельянской фальсификацией у такого ведущего юриста гитлеровского времени, как К. Шмитт. В борьбе против либерально-демократических концепций государства и права, против юридического позитивизма и «абстрактного» индивидуализма он широко использовал неогегельянски интерпретируемую гегелевскую философию права. Так, в работе «О трех способах научно-правовой мысли» (1934) Шмитт находит «в гегелевской философии права и государства обобщение и итог всего течения и направления немецкого сопротивления»[1010][36] французским идеям 1789 г. Гегелевская идея государства интерпретировалась им как «конкретная мысль порядка», изложенная Гегелем, по Шмитту, живо и с большой силой[1011][37]. «Действенные», работающие в условиях нацизма аспекты гегелевской философии права Шмитт отмечал и в работе «Государство, движение,

1. Неогегельянские интерпретации 259

народ» (1933). Свои нацистские теоретизации о трехчленном единстве политического порядка (государство, движение, народ) он подкреплял утверждением, что эта его конструкция соответствует «основанным Гегелем великим традициям немецкой мысли о государстве»[1012][38].

Но, с другой стороны, реализуя в своих государственно-правовых построениях отправные положения ортодоксальной идеологии национал-социализма, К. Шмитт в целом расходился с Гегелем и считал его пройденным этапом[1013][39], поскольку актуальная политическая практика нацистов требовала иных, более адекватных политико-идеологических форм и конструкций. Ведущие неогегельянцы (Ю. Биндер, К. Ларенц) подвергли критике тезисы К. Шмитта об «устарелости» Гегеля.

Помимо А. Розенберга в духе нацистской ортодоксии критиковали Гегеля А. Боймлер, Э. Крикк, Ф. Бём, Г. Гайзе и др. Центральным в этой критике был тезис Розенберга о том, что авторитет народности выше государства, и тот, кто это не принимает, тот – враг народа. Ортодоксально настроенные критики находили у Гегеля нехватку этой «народности».

Основными представителями итальянского неогегельянства были Б. Кроче и Д. Джентиле.

Кроче представлял либеральное направление неогегельянства. Гегелевский способ понимания хотя и находится, по мнению Кроче, «по ту сторону политических партий, однако составляет разумное основание каждой истинной политики»[1014][40]. Невозможно, замечает он, полностью принять или отбросить Гегеля. «Задачу критиков и продолжателей Гегеля» Кроче видит в том, чтобы, удерживая «живое» (диалектическую мысль), «сохранить новое понятие понятия и синтез противоположностей и на этой основе вновь построить систему»[1015][41].

Гегель, согласно Кроче, – «великий противник недовольных жизнью», «враг гуманитаризма энциклопедистов и якобинства, которое везде сеет тиранию»[1016][42].

Свою концепцию Кроче называл «религией свободы». Свобода – высший закон человеческой истории и бытия. Но если у Гегеля, под влиянием которого находятся крочеанские представления о связи истории и свободы и т.п., речь шла о разумных формах объективизации свободы в ходе исторического прогресса, то Кроче акцентировал внимание на принципиально неопределяемом характере свободы.

260 Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в.

Идею необусловленности свободы никакими фактическими условиями Кроне использовал для обоснования формальной, юридической свободы и невозможности фактической свободы. Лишь «правящее меньшинство», называемое им «политическим классом», знает, чего оно хочет.

Защищая формальные, юридические права личности, Кроче считал, что свобода без субъекта есть пустое слово и абстракция, если не признается свобода личности. В обстановке тоталитарного попрания прав и свобод личности эти либерально-индивидуалистические представления носили оппозиционно-критический характер. Такую же направленность имело положение Кроче о том, что не государство выше морали, а, наоборот, мораль возвышается над государством[1017][43].

Исходя из этих представлений, Кроче отвергал тоталитаризм и фашизм, к которому в той или иной степени тяготело большинство итальянских и немецких неогегельянцев. «Этот идеал смерти, – писал позднее Кроче, – который сейчас называется «тоталитаризмом», «единой партией», «партийной субординацией», требовался и теоретически обосновывался проистекающим из гегелевской философии прославлением государства»; тем самым, по Кроче, государство из «политического и юридического действия» превращалось в «варварское божество»[1018][44].

Вместе с тем крочеанские выступления против авторитарных и тоталитаристских интерпретаций гегелевского учения дополнялись ярой критикой демократии, проповедью вечности войн, неравенства и т.п.

В конкретно-исторических условиях политической жизни фашистской Италии либерализм Кроче элементами своей оппозиционности и критичности существенно отличался от профашистского неогегельянства Джентиле и др. Хотя собственные философские воззрения Джентиле так и не были признаны официальной версией фашистской философии, однако в первую очередь благодаря его усилиям ряд неогегельянских представлений был трансформирован в эклектическую смесь итальянской фашистской доктрины, что служило предметом большой зависти немецких неогегельянцев.

В неогегельянстве Джентиле превалируют иррационализм и мистицизм, критика разума с позиций волюнтаристского «актуализма», «чистого акта», столь созвучного фашистскому активизму. Он утверждал, что подлинный индивид универсален и завершает бога в своей сущности, однако подобные характеристики скорее подходят к его оценкам

1. Неогегельянские интерпретации 261

фашистского государства и дуче, нежели отдельного человека, индивида. В духе концепции «чистого акта» именно только «подлинное решение дуче» расценивается Джентиле как совпадение «одновременного формулирования и осуществления», словом, как высшее проявление подлинного контакта с действительностью, трудно отличимого от магии.

Свою интерпретацию духа как «чистого акта» Джентиле использовал для атаки идей правопорядка и режима законности, оправдания фашистского «активизма» и беззакония[1019][45].

Гегелевские идеи о государстве как нравственной целостности, действительности нравственной идеи и т.п. Джентиле использовал для прямого оправдания фашистского государства как высшего выражения нравственности и свободы[1020][46]. Именно к этому свелось его обращение к гегелевскому понятию государства на втором конгрессе неогегельянцев в Берлине (1931).

Фашистское государство оказывалось в освещении Джентиле реализацией свободы, а «подлинная» свобода индивида сводилась к подчинению тоталитарному государству. Этот неогегельянский штамп многократно им использовался. Своеобразие Джентиле состоит, впрочем, в том, что он выдавал фашистское государство за «истинный либерализм» и «подлинную демократию». Нравственность, внутренне присущая, имманентная государству вообще, наиболее полно и последовательно осуществлена, согласно Джентиле, именно в фашистском государстве. По отношению к индивиду государство приобретает характер категорического императива, поскольку, в соответствии с неогегельянской версией Джентиле, оно воплощает в себе универсальность индивида. Реализация в индивиде универсальной, божественной сущности оказывается тривиальным послушанием всесильному государству.

С крайне антииндивидуалистических позиций Джентиле обосновывал всевластие тоталитарного государства и отвергал все частные сферы жизни индивидов.

С неогегельянских позиций трактовал гегелевскую идею конкретного нравственного государства У.Спирито. Этику Гегеля он рассматривал как тождество индивидуальной и универсальной воли. Акцент, как и у Джентиле, делался при этом на универсальной воле. В качестве моментов реализации единого процесса он толковал философию и политику[1021][47].

262 Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в.

В области философии права историзм Кроне и крочеанскую линию неогегельянства развивал В.Сфорца, который в плане юридической эпистемологии рассматривал проблему деятельности юриста[1022][48].

Среди голландских неогегельянцев проблемами философии права занимался в 30-е гг. Б. Телдерс. Другие голландские неогегельянцы (И. Гессинг, Б. Вигерсма) были представителями в первую очередь философского неогегельянства.

Уже на первом конгрессе неогегельянцев в Гааге Телдерс обосновывал «ортодоксальность голландского гегельянства»[1023][49]. С большим докладом «История как божий суд» он выступил и на римском конгрессе. В том же духе, в каком другие неогегельянцы критиковали позитивное право, Телдерс со ссылкой на Гегеля атаковал «рассудочные» и «абстрактные» представления в области международного права[1024][50]. Он не только отвергал надгосударственный характер международного права, но и вообще международное право, отличающееся от «внешнего государственного права». С этих позиций он критиковал представления об определенности норм международного права и желательности их кодификации. «Рассудочные и морально настроенные политики и юристы», по Телдерсу, «ограничивают самовластие государства», когда стремятся превратить «абстрактно-всеобщее требование справедливости в действительную и действующую справедливость»[1025][51]. Действительность всеобщей или надгосударственной справедливости заключена не в абстракциях международного права, а зависит от способности государства реализовать эту всеобщую справедливость.

Международное право, таким образом, предстает в трактовке Телдерса как право одного государства, им же самим устанавливаемое по отношению к другому государству. Всеобщая справедливость реализуется через суд всемирной истории, который не нуждается в особых правовых и моральных нормах. Международное право как таковое и не нужно для проявления этой справедливости, так как справедливость в качестве идеи сама собой проявляется в процессе национальной и интернациональной политики, в политической истории. Справедливость, таким образом, сводится к ориентациям соответственно внешнеполитической конъюнктуре. Одни государства, осужденные идеей, терпят крах и исчезают, другие возвышаются, демонстрируя тем самым «не

1. Неогегельянские интерпретации 263

только суд по справедливости, но суд как сущность или понятие самой справедливости»[1026][52]. Не имеет смысла, говорил Телдерс, вновь измерять этот приговор суда истории масштабом справедливости, поскольку сам масштаб – опять-таки нечто абстрактное. Идея как высший суд собственно уже не является «справедливой» или «несправедливой», она – последний рубеж и «граница справедливости». Поэтому при рассмотрении истории категория справедливости должна молчать с доверием к богу – последнему суду идеи и истории.

В предвоенной ситуации 30-х гг. эксплуатация Телдерсом гегелевских идей, оторванных от их конкретно-исторического контекста и специально заостренных против международного права (чего у Гегеля не было), могла лишь поощрять и оправдывать попрание норм международного права и агрессию.

Неогегельянское течение появилось и развилось во Франции медленнее и позже, чем в других западноевропейских странах[1027][53]. Французские неогегельянцы, главным образом и особенно на первых порах, интересовались философией, а не политико-правовым учением Гегеля и им в целом не присущ подход к Гегелю как тоталитарному мыслителю.

Заметное влияние на развитие французского неогегельянства оказал А. Куайре, выступивший на первом конгрессе неогегельянцев с докладом о гегельянских исследованиях во Франции. Если в философском плане в его подходе к Гегелю доминируют экзистенциалистские мотивы, то в политическом отношении он отвергает оценку Гегеля как реакционера и солидаризируется с трактовкой его учения как умеренной теории, стремящейся примирить свободу индивида и социального целого[1028][54].

Заметной фигурой французского гегельянства был Ж. Ипполит. В 1939 г. он перевел на французский язык «Феноменологию духа». В дальнейшем он обратился к переводу и интерпретации гегелевской «Философии права» и содействовал актуализации среди французских гегельянцев тех политико-правовых проблем учения Гегеля, которые ранее выпадали из их поля зрения.

Новые моменты в интерпретации Ипполитом гегелевской философии права связаны прежде всего с тем, что в политико-правовую тематику он привносит экзистенциалистские идеи и ориентации. «Философию права» Ипполит называет «парадоксальной»[1029][55]. «Парадокс» состоит

264 Глава 3 Интерпретации гегелевской философии права в XX в.

в том, что «Философия права» предстает как «Государство» Платона в форме конструкции, которая спаслась в истории. Гегелевская оценка платоновских идей о государстве не как утопии, а как выражения греко-античной нравственности неоднократно использовалась Ипполитом для подобного рода суждений.

В своей характеристике гегелевской «Философии права» Ипполит писал: «Пантрагизм как негативность, интегрирование насилия, войны, возвышение государства над экономическим и гражданским обществом всегда остается задним фоном и основанием гегелевской мысли»[1030][56]. Юридические отношения и реализация отдельного субъекта неотделимы от насилия и негативности.

Подобно тому как Платон обосновывал не утопию, а реальность античного полиса, так и Гегель, согласно Ипполиту, обрисовал современное государство и гражданское общество и, предвидя зародыши будущих их трансформаций, защищал это общество и государство, опережая свое время. Но история, писал Ипполит, продолжается через чуждое соединение позитивного и негативного. Современное государство Гегеля, эта «проза мира», «не может преодолеть полностью трагическую перспективу по ту сторону удовлетворения частной жизни», и «встреча с трагедией судьбы» остается[1031][57]. Рациональный остаток гегелевской концепции характеризуется Ипполитом как «форма оптимизма, которую мы не можем больше постулировать»[1032][58].

В послевоенный период неогегельянство (в первую очередь немецкое и итальянское), ориентированное на оправдание фашистского и нацистского режимов и достигшее апогея в 30-е гг., разделило в целом их судьбу и сошло со сцены.

 

[1033][1] См.: Dilthey W. Jugendgeschichte Hegels // W. Dilthey. Gesammelte Schriften. Bd. IV. Leipzig- Berlin, 1921.

[1034][2] Glockner H. Krisen und Wandlungen in der Geschichte des Hegeiianismus // Hegel-Studien. Bhf 2. Bonn, 1965. S. 213.

[1035][3] Kroner R. Zur ErOffnung der Heidelberger Hegel-Tage // Hegel-Studien. Bhf. 1. Bonn, 1964. S. 13.

[1036][4] Larenz K. Rechts-und Sfaatsphilosophie des deutschen Idealismus // Handbuch der Philosophie. Bd. «Staat und Geschichte». MUnchen – Berlin, 1934. S.186.

[1037][5] См.: Plenge I. Marx und Hegel. Tubingen, 1911. S. 19, 139.

[1038][6] См.: Lasson G. Hegel und die Ideen von 1914 // Hegel-Archiv. Bd. HI. Leipzig, 1916. S. 57.

[1039][7] См.: Spann O. Uber die Erziehung des Deutschen zum VcrstSndnis des Staates // Deutschen Volkstum. 1920. Hf. 5. S. 195.

[1040][8] Hirsch E. Deutschlands Schicksal. Berlin. 1920. S. 54.

[1041][9] Giese G. Hegels Staatsidee und der Begriff der Staatserziehung. Halle-Saale, 1926. S. 118-119, 71, 106.

[1042][10] Heller H. Hegel und die nationale Machtstaatsgedanke in Deutschland. Leipzig, 1921. S. V.

[1043][11] Heller H. Opcit. S. VI.

[1044][12] Larenz K. Rechts-und Staatsphilosophie der Gegenwart. Berlin, 1931. S 109.

[1045][13] Binder J. Die Freiheit als Recht // Verhandlungen des ersten Hegelskongresses. Tubingen, 1931. S. 202.

[1046][14] Ibid. S. 170.

[1047][15] Ibid. S. 171-172.

[1048][16] В совместном с М. Буссе и К. Ларенцом подготовленном сборнике 1931 г. «Введение в философию права Гегеля» Биндер поместил большую статью «Система философии права Гегеля», в которой отказывается от своего прежнего, ошибочного понимания гегелевской трактовки права и признает, что собственно о позитивном праве Гегель говорит в разделе о нравственности (См.: Binder}. Das System der Rechtsphilosophie Hegels // Binder J., Busse M., Larenz K. Einftihrung in Hegels Rechtsphilosophie. Berlin, 1931. S. 88-89).

[1049][17] Hinder /. Die Frciheit als Recht. S. 93.

[1050][18] Ibid. S. 93.

[1051][19] Binder J. Der autoritare Stoat // Logos, 1933. Bd. XXIII. S. 143, 152.

[1052][20] Ibid. S. 160.

[1053][21] Binder J. Der obligatorische Vertrag im System der Hegelschen Rechtsphilosophie // Verhandlungen des dritten Hegelkongresses. Tubingen, 1934. S. 38.

[1054][22] Ibid. S. 59.

[1055][23] Binder J. Der Deutsche Volksstaat. Tubingen, 1934. S. 5-6.

[1056][24] Binder J. Der Idealismus als Grundlage der Staatsphilosophie // Zeitschrift ftir Deutshe Kulturphilosophic. Bd. 1. Tubingen, 1935. S.157.

[1057][25] Lajfenz K. Rechtwahrer und Philosoph. Zum Tode Julius Binders // Zeitschrift ftir Deutsche Kulturphilosophie. Bd. 6. Tubingen, 1940. S. 3.

[1058][26] Ibid. S. 4.

[1059][27] Ibid.

[1060][28] Larenz К. Hegels Bcgriff der Phisophie und der Rechtsphilosophie //Binder J., Busse M., Larenz K. Einftihrung in Hegels Rechtsphilosophie. S. 23.

[1061][29] См.: Marcuse H. Reason and Revolution. Hegel and the Rise of Social Theory. N.Y., 1941. P. 412.

[1062][30] См.: Beyer W. Hegel-Bilder. Berlin, 1970. S.

⇐ Предыдущая19202122232425262728Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: