 |
Немецкая классическая философия 165
|
|
|
|
производства. Практика — это совокупная деятельность
человечества по преобразованию природы, формирова-
ния социальных отношений, взаимосвязи и взаимодей-
ствия всех людей. Таким образом, практика это процесс
труда в единстве социально-исторических условий его
функционирование. Практика всегда носит общественный
характер. Она невозможна вне связей и общения между
людьми. Практика исторична. Она стоит в непрерывном
преобразовании людьми условий, обстоятельств и самих
себя. В практической деятельности человек выступает и
как универсально-всеобщая сила природы и как олице-
творение всеобщности культурно-исторического процес-
са. Бытие людей, практика выступают в марксистской фи-
лософии как всемирно-историческое явление.
Практика — это объективное основание целостности
человеческого отношения к миру, в котором взаимодейству-
ют различные аспекты: материальный и духовный, природ-
ный и исторический, моральный и эстетический. Это един-
ство проявляется в производительной, преобразовательной,
общественно-преобразовательной и в теоретико-познава-
тельной деятельности. Социальные аспекты практики в про-
изводстве и общественных отношениях рассматриваются
Марксом и Энгельсом в политэкономии и социологии. Фило-
софский же аспект практического отношения к миру рас-
крывается преимущественно в гносеологии.
В теории познания принцип практики получает
конкретное и более узкое толкование. Здесь практика
выступает как материально-чувственная деятельность
по преобразованию предметов природы и общественных
отношений. В этом смысле понятие практики противо-
стоит понятию теории как духовкой, научно-теоретиче-
ской деятельности. Но это совсем не исключает их тесно-
го взаимодействия. С точки зрения философии марксиз-
ма, практика является основной и движущей силой
познания, всей научно-теоретической деятельности.
Главным стимулом для развития знания служат прак-
тические потребности людей. Они оказывают решающее
влияние и на выбор предмета исследования, и на направ-
ление, и на темпы развития знания, и на характер их ис-
пользования. Например, появление геометрии объясня-
ется потребностями измерения земли в Древнем Египте
|
|
|
при проведении ирригационных работ. Появление астро-
номии объясняется потребностями в мореплавании и т. д.
Практика является так же сферой приложения зна-
ния. Познание мира, в конечном счете, служит целям его
преобразования. Но практика — это не только стимул для
развития познания и средство его применения, но также и
первоначальная форма его получения. На ранних этапах
люди узнали о тех или иных свойствах предметов в про-
цессе производственной трудовой деятельности. Напри-
мер, представление о пластичности металлов появилось
тогда, когда люди воздействовали металлическими пред-
метами друг на друга. Позднее формой получения нового
знания стала такая форма практического взаимодействия
как эксперимент. Эксперимент — это такая форма мате-
риального взаимодействия вещей, при котором они искус-
ственно ставятся человеком в определенные взаимоотно-
шения, и на основе этих взаимоотношений выявляются те
или иные их свойства.
Целью познавательных усилий является достиже-
ние истины. Истина определяется в марксистской филосо-
фии как соответствие мысли, наших знаний о мире самому
миру, объективной действительности. Таким образом, что-
бы отличить истину от заблуждения, необходимо выяс-
нить, насколько наше знание соответствует объективной
действительности.
Маркс и Энгельс учили, что любая истина объективна.
Но, что значит объективность, истина? Ведь термин «объ-
ективность» означает независимость от сознания субъекта.
А таким свойством обладают лишь вещи, предметы, про-
цессы. Истинными или ложными могут быть только знания
о вещах, а не сами вещи. Объективность истины, с точки зре-
ния философии марксизма, означает, что содержание зна-
ния совпадает с объективной действительностью и в этом
смысле не зависит от сознания субъекта, «ни от человека,
ни от человечества». Но в то же время истина субъективна
по форме выражения. Ее оформление, то есть способ объек-
тивизации во внешнем мире, в сфере науки, зависит от осо-
бенностей тех людей, которые формируют данную теорию.
Таким образом, значение объективной истины имеют все
достоверные знания людей, все положения науки, в кото-
рых отражается объективная действительность.
|
|
|
Немецкая классическая философия 167
Однако закономерно возникает вопрос: может ли
объективная истина быть выражена в человеческих зна-
ниях сразу, целиком, полностью? Или, иначе говоря, мо-
жет ли бесконечный мир быть замкнут в конечные формы
знания? Этот вопрос может быть очень прост. Абсолютная
истина недостигаема, поскольку мир бесконечен и неис-
черпаем. Если под абсолютной истиной понимать полное и
исчерпывающее знание о мире в целом, которым человек
может располагать в какой-то конечный момент времени,
то бесспорно такая абсолютная истина недостижима. Она
существует в гегелевской системе под именем «Абсолют-
ного духа»
Но из утверждения о недостижимости абсолютной
истины может следовать вывод о невозможности для че-
ловечества получения полного и достоверного знания о ми-
ре. Следовательно, в каких-то пределах познание мира не-
возможно. В этих пределах разум наталкивается на не-
преодолимые препятствия и вступает в противоречия
(вспомните антиномии разума Канта). Марксистская фи-
лософия стремится преодолеть эти агностические уста-
новки. Ф. Энгельс в работе «Диалектика природы» утверж-
дал, что никакой противоположности между явлением и
вещью в себе не существует, а существует противоречие
между тем, что мы знаем и чего мы не знаем. В теории по-
знания, как и во всех областях науки, следует рассуждать
диалектически, то есть не предполагать готовым и неиз-
менным наше знание, а рассматривать конкретно, как из
незнания является знание, каким образом неистинное, не-
полное знание становится более полным и более точным.
|
|
|
Эта проблема в марксистской философии решается
на основе диалектики абсолютной и относительной исти-
ны. В этим случае термин «абсолютная истина» употреб-
ляется в значении, близком к знанию термина «объектив-
ная истина». Поскольку в каждой научной теории имеется
момент объективного содержания, совпадения мыслей с
действительностью, постольку в нем имеется момент абсо-
лютной истины. Но сами теории или другие формы знания
носят относительный характер. Они формируют истину в
каких-то исторически конкретных, преходящих форму-
лах, высказываниях, теориях. Развитие познания, с этой
точки зрения, можно представить как длительный, непре-
кращающийся процесс движения относительных истин,
который приводит к накоплению и обогащению человечес-
кого знания. Абсолютная истина предстает в таком случае
как бесконечная сумма относительных истин, которые
формулируют человечество на протяжении всей истории
своего развития. Этот процесс никогда не может завер-
шиться
Следующий вопрос теории познания состоит в сле-
дующем: а как же мы можем узнать, что в нашем знании, в
теориях содержится момент совпадения с объективной
действительностью или, выражаясь языком Канта, что да-
ет нам возможность сопоставить явления и вещи сами по
себе7 Марксистская философия отвечает на этот вопрос
однозначно — практика! Именно она является критерием
истины. Только те результаты познания, которые прошли
проверку практикой, могут претендовать на знаки объек-
тивной истины. Практика является критерием истины по-
тому, что она — как материально-чувственная деятель-
ность людей имеет качество непосредственной действи-
тельности. Она соединяет и соотносит объект и действие,
производимое в соответствие с мыслью о нем. Именно в та-
ком действии и проявляется истинность мысли.
Практическая проверка истинности знаний, теорий
может носить многообразные формы в соответствии с осо-
бенностями тех сфер знания, которые требуют данной про-
верки Такой формой может быть непосредственная реа-
лизация замысла в природной и социальной реальности. В
науке формой практической проверки является экспери-
мент. Для сложных, абстрактных областей познания объ-
ективной формой проверки может служить построение
модели, моделирование.
|
|
|
Итак, введение принципа практики в познаватель-
ный процесс позволило Марксу и Энгельсу решить вопрос
о тождестве мышления и бытия, соединить теоретический
и практический разум, построить «мост» между явления-
ми и вещью в себе и, таким образом, в определенной форме
разрешить основные проблемы немецкой классической
философии
Т""Ч тема 10
гусская религиозная
философия XIX — XX вв.
1/ Формирование русской религиозной философии:
славянофильское учение о мессианской роли русского народа
и соборности
2/ Философия всеединства В. С. Соловьева:
онтология и гносеология
3/ Проблемы веры и разума в православном религиозном
антиинтеллектуализме
(Л. Шестов, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк)
Философская мысль в России начинает зарождаться в XI
в. под влиянием процесса христианизации. В это время Ки-
евский митрополит Илларион создает знаменитое «Слово
о законе и благодати», в котором развивает богословско-
историческую концепцию, обосновывающую включен-
ность «русской земли» в общемировой процесс торжества
божественного света. Дальнейшее развитие русской фи-
лософской мысли проходило в русле развития нравствен-
но-практических наставлений и обоснования особого пре д-
назначения православия Руси для развития мировой
цивилизации. Наиболее характерным в этом смысле явля-
ется созданное во времена правления Василия III учение
игумена Елиазаровского монастыря Филофея о «Москве
как третьем Риме».
Оригинальные поиски русской философской мысли
продолжались на протяжении XVI—XVIII вв. Эти поис-
ки проходили в атмосфере противоборства двух тенден-
ций. Первая акцентировала внимание на самобытности
русской мысли и связывала эту самобытность с неповто-
римым своеобразием русской духовной жизни. Вторая
лее тенденция выражала стремление вписать Россию в
процесс развития европейской культуры. Представите-
ли этой тенденции считали, что поскольку Россия встала
на путь развития позже других стран Европы, то она
должна учиться у Запада и пройти тот же исторический
путь.
Наиболее четкое теоретическое и общественно-по-
литическое оформление эти две тенденции получили в
40—60-х годах XIX в. Первую тенденцию представляли
славянофилы, а вторую — западники. Идеологию запад-
ников поддерживали такие авторитетные мыслители и об-
щественные деятели как В. Г. Белинский, Н. Г. Чернышев-
ский, А. И. Герцен. Все они были крупными литераторами,
критиками, писали философские произведения. И если бы
мы имели достаточное время, то было бы неплохо познако-
миться с их философскими трудами. Но мы не имеем воз-
можности это оригинальной философской мыслью России.
Работы же «западников», в большей мере, воспроизводят
уже известные нам идеи крупных западноевропейских
философов: Белинский — Гегеля, Чернышевский — Фей-
ербаха, Герцен — французских материалистов и т. д.
|
|
|
1
Формирование русской религиозной философии: славянофильское
учение о мессианской роли русского народа и соборности
Оригинальным русским философско-идеологическим те-
чением является славянофильство А. С. Хомяков (1804 —
1860), Ю. Ф. Самарин (1819—1876). Славянофилы опира-
лись на «самобытников», на православно-русское направ-
ление в общественной мысли России. В основе их
философского учения лежала идея о мессианской роли
русского народа, о его религиозной и культурной самобыт-
ности и даже исключительности. Исходный тезис учения
славянофилов состоит в утверждении решающей роли
православия для развития всей мировой цивилизации. По
мнению А. С. Хомякова, именно православие сформирова-
ло «то исконно русские начала, тот «русский дух», кото-
рый создал русскую землю в ее бесконечном объеме».
Какие же качества православия дают ему преиму-
щество перед другими религиями? Для ответа на этот во-
прос А. С. Хомяков проводит исследования, в которых оце-
нивает роль различных религий в мировой истории. Он де-
лит все религии на две основные группы: кушитскую и
иранскую. Коренное различие между этими двумя груп-
пами религий, по его мышлению, определяется не количе-
ством богов или особенностями культовых обрядов, а соот-
Русская религиозная философия XIX — XX вв 171
ношением в них свободы и необходимости. Кушитство
строится на началах необходимости, обрекая его последо-
вателей на бездумное подчинение, превращает людей в
исполнителей чуждой им воли. Напротив, иранство — это
религия свободы, она обращается к внутреннему миру че-
ловека, требует от него сознательного выбора между доб-
ром и злом.
Наиболее полно сущность иранства выразило, по
мнению А. С. Хомякова, христианство. Но христианство
раскололось на три крупных направления: католицизм,
православие и протестантизм. После раскола христианст-
ва «начало свободы» уже не принадлежит всей церкви. В
различных направлениях христианства сочетание свобо-
ды и необходимости представлено по-разному. Католи-
цизм обвиняется славянофилами в отсутствии церковной
свободы, поскольку там существует догмат о непогреши-
мости папы римского. Протестантизм же впадает в другую
крайность — в абсолютизацию человеческой свободы, ин-
дивидуального начала, которое разрушает церковность.
Только православие, считает А. С. Хомяков, гармонически
сочетает свободу и необходимость, индивидуальную рели-
гиозность с церковной организацией.
Решение проблемы сочетания свободы и необходи-
мости, индивидуального и церковного начала служит у
славянофилов важным методологическим принципом
для разработки ключевого понятия их религиозно-фи-
лософских воззрений — понятия соборности. Опреде-
ляющим признаком соборности служит принцип «един-
ство во множественности». Понятие «соборный*- раскры-
вает не только внешнее, видимое соединение людей в
каком-либо месте, но и постоянную возможность такого
соединения на основе духовной общности. Соборность
проявляется на основе духовной общности. Соборность
проявляется во всех сферах жизнедеятельности чело-
века: в церкви, в семье, в обществе, в отношениях между
государствами и т. д. Она есть следствие, итог взаимо-
действия свободного человеческого начала («свободы во-
ли человека») и божественного начала («благодати»). Со-
борность основывается на «безусловных», не зависящих
от внешних форм выражения истинах, обеспечивающих
существование церкви на протяжении всей истории ее
развития. Эти истины — не плод рациональных позна-
вательных усилий человека, а плод духовных исканий
людей.
Стержнем всего соборного сознания является Никео-
царьградский символ веры, лежащий в основе вероучения
Русской православной церкви (12 догматов и 7 таинств).
Никео-царьградский символ веры был принят на первых
семи Вселенских соборах и, следовательно, считают славя-
нофилы, выработан соборным сознанием и является внеш-
ним выражением этого сознания, его «свидетельством».
Славянофилы подчеркивают, что соборность может быть
понята и усвоена только тем, кто живет в православной
«церковной ограде», то есть членами православных общин,
а для «чуждых и непризнанных» она недоступна. Главным
же признаком жизни в церкви они считают участие в цер-
ковных обрядах, культовых действиях. В православном
культе, по их мнению, воспитываются наиболее важные
«чувства сердца». Культ не может быть заменен теоретиче-
ским, умозрительным изучением веры. Православное бого-
служение, утверждают славянофилы, на практике обеспе-
чивает реализацию принципа «единства во множественно-
сти». Приобщаясь к Богу через таинства крещения,
причащения, миропомазания, исповеди и брака, верующий
осознает, что только в церкви он может в полной мере всту-
пить в общение с Богом и получить «спасение». Отсюда вы-
текает стремление к «живому общению» с другими членами
православной общины, тяга к единству с ними. Вместе с тем,
каждый член церкви, находясь в ее «ограде», может по сво-
ему переживать и чувствовать религиозные действия, в си-
лу чего имеет место и «множественность».
Одной из важных тем размышлений славянофилов
была тема гармоничного сочетания соборных истин и рас-
судочных положений, религиозной жизни и светской фи-
лософии. Славянофилы подвергли резкой критике рас-
пространенный в русском православии тезис о существо-
вании непримиримого противоречия между религией и
философией. Они признавали важную роль в жизни лю-
дей рассудочного начала, философских исканий и призы-
вали к созданию самобытной русской философии как об-
щего основания всех наук и духовного опыта русского
народа, ратовали за соединение соборных истин с совре-
Русская религиозная философия XIX — XX вв 173
менным просвещением. Однако, по их мнению, философ-
ские размышления полезны лишь постольку, поскольку
не стремятся господствовать над религиозной жизнью. В
тех же случаях, когда происходит выдвижение филосо-
фии на первый план, соборное сознание подменяется рас-
судочным: философия призвана служить углублению со-
борного начала.
Исходя из тезиса о решающей роли соборного нача-
ла, славянофилы рассматривали и деятельность народа, и
великих личностей. Славянофилы, как бы отстраняясь от
исторических реалий, рассматривают народ как некий по-
стоянный набор идеальных качеств, выделяя в нем некую
неизменную «духовную сущность», субстанцией которой
выступает православие и общинность. Предназначение
великих личностей — быть представителями этого народ-
ного духа. Их величие, прежде всего, зависит от того, на-
сколько они сумели выразить чаяния и стремления наро-
да. Такое понимание роли личности приводит славянофи-
лов к своеобразной оценке самодержавия. Они считали,
что монархия — лучшая форма правления для России. В
то же время, по их мнению, царь получил свою власть не от
Бога, а от народа путем избрания его на царство (Михаил
Романов). Поэтому для того, чтобы оправдать свое пред-
назначение, самодержец должен действовать в интересах
всей земли русской.
Славянофилы отстаивают тезис о принципиальном
отличии развития России от всей западной цивилизации.
И здесь на передний план выходит религиозное начало.
Западные народы, извратив символ веры, тем самым пре-
дали забвению соборное начало. А это, в свою очередь, по-
родило недостатки европейской культуры и прежде всего,
распад общества на эгоистических индивидов, преследу-
ющих свои меркантильные интересы. Россия же, опира-
ясь на православную духовную основу, идет своим особым
путем, который должен привести ее к мировому лидерст-
ву. Это высокое предназначение России необходимо осо-
знавать ее гражданам, ибо «право, данное историей наро-
ду, есть обязанность, налагаемая на каждого из его чле-
нов». Обращаясь к отечественной истории, славянофилы
пытались доказать «всесторонность и полноту начал», на
которых строилось русское общество. Западные государ-
ства, по их мнению, являются искусственными создания-
ми. Напротив, Россия сформировалась органически, она
«не построена», а «выросла».
Это естественное органическое развитие России объ-
ясняется славянофилами, тем, что православие породило
специфическую социальную организацию — сельскую об-
щину, «мир». Общинное устройство русской жизни, по мне-
нию славянофилов, является вторым, наиболее важным,
признаком русского народа, определяющего его особый путь
в историческом развитии. С точки зрения славянофилов,
сельская община сочетает в себе два начала: хозяйственное
и нравственное. В хозяйственной области община или «мир»
выступает главным организатором сельскохозяйственного
труда, решает вопросы вознаграждения за работу, заклю-
чает сделки с помещиками, несет ответственность за испол-
нение государственных повинностей и т. д.
В описании сельскохозяйственной общины славяно-
филами явственно проступает ее идеализация, приукра-
шивание. Экономическая деятельность общины представ-
ляется как гармоническое сочетание личностных и обще-
ственных интересов, а все члены общины выступают по
отношению друг к другу как «товарищи и пайщики». Вме-
сте с тем, они все же признавали, что в современном их ус-
тройстве общины имеются негативные моменты, порож-
денные наличием крепостного права. Славянофилы осуж-
дали крепостное право и выступали за его отмену.
Однако главное достоинство сельской общины сла-
вянофилы видели в тех духовно-нравственных принци-
пах, которые она воспитывает у своих членов: готовность
постоять за общие интересы, честность, патриотизм и т. д.
По их мнению, возникновение этих качеств у членов общи-
ны происходит несознательно, а инстинктивно, путем сле-
дования древним религиозным обычаям и традициям.
Основываясь на принципиальной установке, что об-
щина является лучшей формой социальной организации
жизни, славянофилы требовали сделать общинный прин-
цип всеобъемлющим, то есть перенести его в сферу город-
ской жизни, в промышленность. Общинное устройство
должно быть также положено в основу государственной и
способно, по их словам, заменить собой «мерзость админи-
стративное™ в России».
Русская религиозная философия XIX — XX вв 175
Славянофилы верили, что, по мере распространения
«общинного принципа», в российском обществе будет все
более укрепляться «дух соборности». Ведущим принци-
пом социальных отношений станет «самоотречение каж-
дого в пользу всех». Благодаря этому, в единый поток со-
льются религиозные и социальные устремления людей. В
результате, будет выполнена задача нашей внутренней
истории, определяемая ими как «просветление народного
общинного начала началом общинным, церковным».
Философия всеединства В. С. Соловьева:
онтология и гносеология
В. С. Соловьев (1853—1900) — крупнейший русский фило-
соф, заложивший основы русской религиозной филосо-
фии. В. С. Соловьев попытался создать целостную миро-
воззренческую систему, которая связала бы воедино за-
просы религиозной и социальной жизни человека. Основой
такого мировоззрения, по замыслам Соловьева, должно
стать христианство. Религиозные мыслители и до, и после
Соловьева не раз высказывали эту идею, но они, как пра-
вило, говоря о христианстве, как основе мировоззрения,
подразумевали какую-то одну христианскую конфессию:
православие, католицизмили протестантизм. Особенность
подхода Соловьева заключается в том, что он ратовал за
объединение всех христианских конфессий. Поэтому его
учение носит межконфессиональный, экуменический ха-
рактер. Другой важной особенностью философии В. С. Со-
ловьева является то, что он попытался включить в христи-
анское мировоззрение новейшее достижение естествозна-
ния, истории и философии, создать синтез религии и науки.
Центральная идея философии Соловьева — идея
всеединства. При разработке этой идеи Соловьев отталки-
вается от славянофильской идеи соборности, но придает
этой идее онтологическую окраску, всеохватывающее, ко-
смическое значение. По его учению, сущее есть единое,
всеобъемлющее. Низший и высший уровни бытия взаимо-
связаны, так как низшее обнаруживает свое тяготение к
высшему, а каждое высшее «вбирает в себя» низшее. Он-
тологической основой всеединства выступает у Соловьева
божественная Троица в ее связи со всеми божественными
творениямии, главное, с человеком. Основнойпринципвсе-
единства — «Все едино в Боге». Всеединство — это, преж-
де всего, единство творца и творения. Бог у Соловьева ли-
шен антропоморфных черт. Философ характеризует Бога
как «космический разум», «существо сверхличное», «осо-%
бую организующую силу, действующую в мире».
Окружающий нас мир, по мнению В. С. Соловьева, не
может рассматриваться как совершенное создание, непо-
средственно исходящее из творческой воли одного боже-
ственного художника. Для правильного понимания Бога
мало еще признавать абсолютное существо. Необходимо
принять его внутреннюю противоречивость. «Абсолютное,
чтобы быть всем, требует многого». Поэтому Соловьев, сле-
дуя неоплатонической традиции, вводит в свою систему
понятие «идеи» и «мировой души». «Божественный ум»,
«органическая сила», по умению Соловьева, распадается
на множество элементарных сущностей или вечных и не-
изменных причин, которые лежат в основании всякого
предмета или явления. Эти элементарные сущности он на-
зывает атомами, которые своими движениями и колебани-
ями образуют реальный мир. Сами атомы Соловьев трак-
тует как особые эманации Божества, «живые элементар-
ные существа» или идеи. Каждая идея обладает
определенной силой, что превращает ее в деятельное су-
щество.
Соловьев был сторонником диалектического подхода
к действительности. По его мнению, действительность
нельзя рассматривать в застывших формах. Самый общий
признак всего живущего состоит в последовательности из-
менений. Для того, чтобы обосновать непрерывную дина-
мику бытия, он, наряду с активными сущностями, идеями,
вводит такое активное начало как мировая душа. И непо-
средственным субъектом всех изменений в мире выступа-
ет у Соловьева именно мировая душа. Основным призна-
ком ее является особая энергия, которая одухотворяет все
существующее. Однако мировая душа, по учению Соловь-
ева, действует не самостоятельно. Деятельность ее нуж-
дается в божественном импульсе. Этот импульс проявля-
ется в том, что Бог дает мировой душе идею всеединства
как определяющую форму всей ее деятельности.
Русская религиозная философия XIX — XX вв. 177
Эта вечная божественная идея в системе Соловьева
получила название Софии-мудрости. София — ключевое
понятие системы Соловьева. Поэтому его учение носит так-
же название софиологии. Понятие Софии заимствовано
Соловьевым из неоплатонизма. Но он своеобразно интер-
претирует это понятие. Понятие Софии вводится Соловье-
вым для того, чтобы заявить, что мир — это не только тво-
рение Бога, безусловно, ему инородное. Основой и сущест-
вом мира является «душа мира» — София, которую
следует рассматривать как связующее звено между твор-
цом и творением, придающее общность Богу, миру и чело-
вечеству.
Механизм сближения Бога, мира и человечества рас-
крывается в философском учении Соловьева через кон-
цепцию богочеловечества. Реальным и совершенным во-
площением богочеловечества, по Соловьеву, выступает
Иисус Христос, являющийся, согласно христианскому дог-
мату, и полным Богом, и полным человеком. Его образ слу-
жит не только идеалом, к которому должен стремиться
каждый индивид, но и высшей целью развития всего исто-
рического процесса.
На этой цели базируется соловьевская историосо-
фия. Целью и смыслом всего исторического процесса яв-
ляется одухотворение человечества, соединение человека
с Богом, воплощение богочеловечества. Недостаточно, счи-
тает Соловьев, чтобы совпадение божественного с челове-
ческим произошло только в лице Иисуса Христа, т. е. через
посредство «божественного слова». Необходимо, чтобы со-
единение состоялось реально-практически и, притом, не в
отдельных людях (в «святых»), а в масштабах всего чело-
вечества. Первичным условием на пути к богочеловечест-
ву является христианское обращение, то есть принятие
вероучения христианства. Природный человек, то есть че-
ловек, не просветленный божественной истиной, противо-
стоит людям как чуждая и враждебная сила. Христос от-
крыл человеку всеобщие моральные ценности, создал ус-
ловия для его нравственного совершенствования.
Приобщаясь к учению Христа, человек идет по пути свое-
го одухотворения. Этот процесс занимает весь историчес-
кий период жизни человечества. Человечество придет к
торжеству мира и справедливости, правды и добродетели,
когда его объединяющим началом станет воплощенный в
человеке Бог, переместившийся из центра вечности в
центр исторического процесса. Современное обществен-
ное устройство предполагает, с точки зрения Соловьева,
единство «вселенской церкви» и монархического господ-
ства, слияние которых должно привести к образованию
«свободной теократии».
В гносеологическом аспекте принцип всеединства ре-
ализуется через концепцию цельного знания, представля-
ющего собой неразрывную взаимосвязь трех разновиднос-
тей этого знания: эмпирического (научного), рационального
(философского и мистического (созерцательно-религиоз-
ного). В качестве предпосылки, основополагающего прин-
ципа цельное знание предполагает веру в существование
абсолютного начала — Бога. Цельное знание, по Соловьеву,
не может быть получено только эмпирическими и рацио-
нальными средствами. Эмпирическое знание способно рас-
крыть лишь внешнюю сторону явлений, а рациональное —
особенности самого мышления. Однако истина или сущее не
даны человеку ни в опыте, ни в мышлении. Истина постига-
ется через непосредственное созерцание, интуицию. Таким
образом, В. С. Соловьев в своей концепции цельного знания
попытался совместить принцип автономии разума, на кото-
ром основывается рационализм с принципом богооткровен-
ности христианского вероучения, являющимся основой бо-
гословия.
С точки зрения Соловьева, отвлеченное знание — не-
обходимый момент как в жизни каждого конкретного ин-
дивида, так и в жизни всего человечества. Без него невоз-
можно достичь логически связанной мысли. Однако, счи-
тает Соловьев, односторонняя абсолютизация этого
момента, превращение его в самостоятельный и самопо-
давляющий принцип заводит философию в тупик. Выход
из этого тупика находится, по его мнению, в осмыслении
познания на основе идеи как формы существования цель-
ной мысли Идею нельзя рассматривать как продукт мыш-
ления. Мышление не способно проникнуть в идею. Идеи
доступны лишь интеллектуальному созерцанию или ин-
теллектуальной интуиции. «Если явления, — пишет Соло-
вьев, — сами по себе не представляют нам универсальных
истин, или идей, то эти последние, хотя материально свя-
Русская религиозная философия XIX — XX вв 179
занные с явлениями, должны формально от них разли-
чаться, иметь свое собственное, независимое от явлений
бытие и, следовательно, для познания их необходима осо-
бенная форма мыслительной деятельности, которую мы
вместе со многими прежними философами называем ум-
ственным созерцанием или интуицией и которая состав-
ляет настоящую первичную форму цельного знания. (Со-
ловьев В. С. Собр. соч. Т. 1. — СП6., 1901 —1910. — С. 290).
Однако отвлеченное мышление, и даже интеллектуальная
интуиция, с точки зрения православного философа, не да-
ют знания всего богатства реальности. Для проникновения
в сокровенные глубины бытия необходима особая познава-
тельная способность, обеспечивающая прорыв в сферу по-
тустороннего, запретного, трансцендентного. Эта способ-
ность есть состояние одержимости, определяемое возмож-
ностями трансцендентного существа. Соловьев называет
это состояние экстазом, эросом, вдохновением.
Утверждение Соловьева об истинном знании как син-
тезе эмпирического, рационального и мистического позна-
ния является основанием для вывода о необходимости
единства науки, философии и религии. Подобное единст-
во, которое он называет «свободной теософией» позволяет
рассматривать мир как завершенную систему, обуслов-
ленную всеединством или Богом.
Проблемы веры и разума
в православном религиозном антиинтеллектуализме
(Л. Шестов, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк)
В. С. Соловьев выражал в русской религиозной философии
интеллектуалистскую тенденцию. Он стремился поста-
вить разум на службу вере, дать возможность религии опе-
реться на рациональное начало человеческого сознания,
привлечь к обоснованию религиозного мировоззрения до-
стижения науки и аппарат философии. Интеллектуализ-
му В. С. Соловьева в русской религиозной философии про-
тивостояла антиинтеллектуалистская тенденция.
Антиинтеллектуалисты намерены культивировать
такую религиозность, в которой чувства преобладали бы
над рассудочным началом. Они стремятся замкнуть рели-
гиозную жизнь в рамки эмоциональной сферы, сделать ее
недоступной критике с позиций логического мышления. В
современной русской религиозной философии мнение ан-
тиинтеллектуализма наиболее последовательно выражал
Л. Шестов (1866—1938). Определяющим моментом его уче-
ния является тезис о коренной противоположности и, да-
же, несовместимости веры и разума. Вера, с его точки зре-
ния, — это особая, наиболее полная, высшая плоскость бы-
тия человека, коренной поворот к новой жизни, в которой
не действуют законы человеческого общежития, автори-
тет, разумные доводы. Вера есть готовность вырваться из
круга всех тех идей, в которых живет человек. Истинно ве-
рующим является только тот человек, кто почувствовал,
что все ограничительные законы, или устои, все опоры, на
которых держался человек, разбиты, раздроблены, унич-
тожены, исчезли, что все светочи погасли, все указания
исчезли. «Вне наших общих принципов, помимо нашего
осознающего разума, протекают наиболее замечательные
и значительные события нашего существования. Можно
сильнее сказать—при всякой попытке нашего разума про-
верить своими критериями действительность таких пере-
живаний наши сами переживания мгновенно превраща-
ются в ничто, словно бы их никогда не было. Здесь нельзя
проверить, нельзя фиксировать... От всякой попытки при-
коснуться щупальцами разума к вере — вера гибнет. Она
может жить лишь в атмосфере безумия. Она не делится
своей властью ни с кем. И вопрос становится именно так:
либо разум, либо вера», — пишет в своей знаменитой кни-
ге Л.Шестов «Тольковерою» (ШестовЛ. 5о1а/гс1е1 — Толь-
ко верою. — С. 259, 270).
В своих богословских изысканиях Л. Шестов, по сути
дела, переходит на позиции ортодоксального протестан-
тизма. Вера, по его мнению, дается не тому, кто ее искал, не
тому, кто ее добивался, а тому, кого Бог избрал, прежде чем
он хоть чем-то проявил себя. Тот, кто рассчитыва ет на свою
мудрость, на свою справедливость, на свои силы, тот ни-
когда не спасется. Тот, кто рассчитывает на свои заслуги,
на свои дела, тот этим самым заявляет о своем неверии.
Стремясь убедить человека отказаться от рациональных
основ религиозной веры, Л. Шестов договаривается до то-
го, что малейшие усилия человека, его опору на свои собст-
|
|
|
