 |
Русская религиозная философия в пространстве Серебряного века
|
|
|
|
Введение
Актуальность темы исследования:
Когда впервые обращаешься к текстам представителей русской религиозной мысли, возникает недоумение пополам с восхищением. Как, и это разве философия? Возможно ли так мыслить, возможно ли так быть…?
Современному исследователю, привыкшему к академическому образу мышления, к строгой системности взглядов и логически завершенных научных изысканий, приходится довольно сложно ориентироваться в таком чуждом, но прекрасном стиле философствования. Когда на смену логических доказательств приходит поэзия экзистенциального творчества - мифы древности оживают. И возможно, именно поэтому, многие исследователи философии Серебряного века склонны считать, что самую существенную роль в зарождении русской религиозной мысли сыграл Платон.
На сегодняшний день философия находится далеко не на том почтенном месте, на каком было ее положение в древней Греции. Академическая философия стала скорее принуждением, чем свободным творческим порывом. Философию учат, заучивают, но мало кто ее воспринимает. Из жизненной необходимости философия превращается в теоретическую дисциплину, которая к тому же стремится стать наукой.
Обращение к наследию Серебряного века переносит исследователя философской мысли в иную эпоху. В эпоху, когда философия являлась жизнеполаганием и жизнетворчеством. И сегодня, когда мир погружен в пучину финансово-экономических кризисов, в хаос морально-этических норм такое обращением представляется очень актуальным.
Цели и задачи:
Целью данного исследования является выявление особенностей возникновения и специфики русской религиозной философии. Для этого необходимо:
|
|
|
1. В первой главе проследить исторические предпосылки возникновения русской религиозной мысли. Рассмотреть особенности философской мысли Серебряного века.
2. Во второй главе исследовать специфические черты мировоззрения и миропонимания представителей русского религиозного ренессанса.
Объект исследования: труды представителей философской, философско-религиозной, историко-философской мысли. Среди отечественных философов и ученых это П.А. Флоренский, В.Ф. Эрн, В.С. Соловьев, Л.И. Шестов, А.Ф. Лосев, В.В. Зеньковский, Н.О. Лосский и др.
Предмет исследования: специфика восприятия мира представителями русской религиозной философии.
Глава 1 Особенности возникновения и специфика русской религиозной философии
Русская религиозная философия в пространстве Серебряного века
Что собой представляет русская философия? В чем проявляется ее самобытность, что повлияло на формирование этой самобытности? Каковы были предпосылки появления русской философии, чтобы о ней говорили как о специфическом феномене русской и даже мировой культуры?
В монографии Тихолаза А.Г. «Платон и платонизм в русской религиозной философии второй половины XIX – начала XX веков» автор пишет, что из всего многообразия философских течений выделяется специфически русская традиция, которая зародилась на собственной культурной почве, и у которой нет аналогов среди философских традиций других народов. Этой традицией является русская религиозная философия, которая, воплотившись в философию всеединства, становится достоянием русского философского духа [31,с.7-8]. Исследуя пути формирования русской религиозной философии, он обращается к огромному количеству исторического материала, для того чтобы выявить основные факторы влияния на развитие философии в России в целом и на возникновение философии Серебряного века в частности. Такими источниками становятся работы А.И. Абрамова, А.В. Карташева, Г.Г. Шпета, Игумена Иоанна Экономцева, Г.В. Флоровского, А.К. Горского, С.С. Аверенцева, С.С. Хоружего, А.Ф. Лосева, В.В. Зеньковского, М.К. Мамардашвилли, В.Ф. Одоевского, И.В. Киреевского и многих др. Основное внимание автора монографии направлено на исследование проникновения философии Платона и возникновение платонизма в России. Он, как и А.И. Абрамов считает, что
|
|
|
«Обзор истории присутствия философии Платона на Руси от эпохи ее крещения и до петровских времен склоняет к некоторым выводам, явно противоречащим устоявшимся взглядам по отношению русской мысли с платонизмом. Факты свидетельствуют, что в течение столетий, когда Русь оставалась Русью в ее самобытном, не «европеизированном» естестве, никакой существенной роли платонизм в ее духовной культуре не играл» [31,с.70]. «Знать Платона начинают с XVIII столетия и с помощью западного посредничества» [31,с.72]. Но распространение произведений Платона и распространение его идей это несколько разные вещи, считает Тихолаз. Потому как распространение произведений Платона в России начинается в 18 веке, распространение же его «идей» возникает на век позже. А.И. Абрамов в статье «Оценка философии Платона в русской идеалистической философии» пишет, что высокий интерес к философии Платона в России возникает в начале XIX века. В это время происходит переориентация философских установок, меняется отношение церковных и светских властей к философии. Возникает необходимость в умеренном консервативном умонастроении, которым становится платонизм. Изучение Платона было введено в философские курсы университетов и духовных академий. В 1884 году был введен устав, предписывавший уделять основное внимание преподавателям философии изучению философии Платона. В журналах появились рецензии и статьи о Платоне. Распространению идей Платона также способствовала популярность философии Шеллинга, которая к тому времени уже оказала влияние на широкий круг русских мыслителей [31, с.219-225].
«Безусловно, подлинное открытие Платона, осознание своего духовного родства с ним русские философы ощутили лишь тогда, когда оказались способными на это, то есть, пройдя западную философскую школу» [31,с. 77].
|
|
|
И роль Шеллинга, как представителя такой школы, сыграла немаловажную роль. Авторы статьи «Шеллинг и русский символизм» В.Д. Жукоцкий и З.Р. Жукоцкая утверждают, что русский символизм без русской «шелленгиады» не мог состоятся «само становление русской философской культуры в ХIX веке шло прежде всего под влиянием Шеллинга» [14].
Шеллингианство становится, своего рода, проводником платонизма, платоновские понятия берутся у Шеллинга. Один из русских последователей Шеллинга Д.М. Веланский считал, что именно Шеллинг «восстановил падшую философию Платона» (И.Прус Влияние Шеллинга). Кроме Веланского, в круг русских мыслителей попавших под влияние Шеллинга, Абрамов зачисляет И.И. Давыдова, В.Ф. Одоевского, П.Я. Чаадаева, И.В. Киреевского, А.С. Хомякова и др.
Непрерывность философской традиции в противопоставлении реального и идеального обусловила связь философии Платона и Шеллинга.
Но можно ли считать результат философской деятельности русских мыслителей производным от немецкой философии, спрашивает Тихолаз, или напротив, результатом стало провозглашение национальной философии, которая сохранила свой характер на протяжении десятилетий [31,с. 77]?
На этот вопрос можно найти ответ у Гуревича и Лосева. Они считают, что русской философии, в отличие от немецкой, «…чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации взглядов. Она представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям, а только в символе, в образе посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности»[11].
Кроме того, русская философия неотрывно связана с действительностью, и поэтому часто проявляется в виде художественной литературы, которая является кладезем самобытной русской философии. В сочинениях многих русских писателей часто разрабатываются философские проблемы «само собой в их специфически русской, исключительно практической, ориентированной на жизнь форме» эти проблемы разрешаются здесь не просто философски, но и гениально [11].
|
|
|
Однако есть и другая точка зрения. К.Н. Костюк в статье «В. Эрн и А. Лосев: Борьба за традицию (К истории интерпретации духовного значения Платона в русской философии)» пишет, что хоть русская философская мысль и подверглась сильному влиянию со стороны немецкой традиции, нельзя не заметить, что именно она подвергалась наибольшей критике со стороны русских мыслителей. Как будто есть в ней нечто такое, что внутренне неприемлемо для русского менталитета. А вот с античной традицией все как раз наоборот: «…причем не Аристотель, с именем которого связан весь схоластический строй западного мышления, а Платон и платонизм, в которых укоренены истоки византийско-богословского строя мысли. Возникает даже желание усмотреть в этом различии отношения к двум философским традициям выражение противостояния западничества и славянофильства, однако вопрос, таков ли в действительности этот водораздел и где он проходит, - составляет более глубокую проблему» [19].
Но обращение к Платону вызывает больше вопросов, чем ответов. Например, вопрос о том, является ли философия Платона духовно религиозно ориентированной или научной и рациональной? Этот вопрос как бы стоит между Лосевым и Эрном, считает автор статьи. И хотя Лосев нигде в своих текстах Эрна не упоминал, он усматривает в его взглядах этот непубличный спор, который является примером борьбы за традицию русской философии.
Сравнивая две точки зрения, две разные интерпретации философии Платона у Эрна и Лосева, Костюк приходит к выводу, что разница заключается в подходах каждого из философов. Лосев выступает против христианизации и романтизации Платона, но тем самым себе противоречит, потому, как сам переводит черты духовного опыта Платона на язык христианского мистического богословия. Кроме того, замечает Костюк, привлечение материалов церковных Соборов, исторически некорректно, потому что церковному осуждению могут подвергаться лишь христиане, а отлучение того кто не принадлежит Церкви и так невозможно. Также нельзя осудить Платона, осуждая неоплатоников, потому что Платон не может отвечать за чужую философию, пока не доказано, что осуждаются те элементы, которые были заимствованы у Платона. Осуждение Платона, делает вывод Костюк, не может быть церковным, а только философским и нравственным.
Для Лосева значение имела принадлежность Платона к языческой вере. Ярлык язычника решал вопрос о духовности. «Щекотливые подробности "Федра" и "Пира" только подтверждают для него, (Лосева) что платоновское заблуждение было не просто общим для культуры невежеством, но результатом глубокого, предельного духовного падения» [19]. Но Эрн истолковывает это совершенно иначе, «…учение об Эросе, по Эрну, начиная с оправдания святого существа любви, претворяется во внутренний остов платоновской онтологии, гносеологии и философии вообще» [19].
|
|
|
Рассматривая взгляды Лосева по отношению к учению Платона об идеях, Костюк, считает что Лосев, несмотря на самобытность его философии, последователь неокантианской философской традиции. Эту мысль он обосновывает, опираясь на сравнительный анализ философских взглядов Лосева и неокантианцев. И тот и другие считали, что помимо явления вещей есть их смысл, идеально-объективная значимость, но она не есть в обычном смысле, она значит, но не существует. Поэтому интерпретация Лосевым учения об идеях Платона проходит сквозь призму немецкой философии.
У Эрна совершенно другой подход. Он считает, что европейский рационализм, стремясь к чистоте мысли, утратил ее полноту, обездушил ее. По Эрну полнота и цельность, универсальность и «кафоличность», которые соответствуют цельности и единству человека – идеал мысли, который должен вести русскую философию. «И в отрицании, и в утверждении Платон жаждал «несшитого хитона» и некоей священной полноты. Для грубого мышления эта черта уже представляется фанатизмом, нетерпимостью, узостью, прямолинейностью. Но у Платона эта черта является темпераментною подосновой его действенного, единственного в истории философии универсализма и несравненного по ширине «кафолического», вселенского духа его умозрений.»[33]
Рационализм очистил мысль от бытия, есть мысль но не то что мыслится, и тот кто ее мыслит. Мысль, считает Эрн, должна быть устремлена к бытию, где она обретает свою силу.
Таким образом, сравнивая философские концепции двух русских философов, по-разному интерпретировавших Платона и относящихся к разным философским традициям, Костюк делает вывод, что «спор» между Лесевым и Эрном неразрешим, потому как эта неразрешимость заложена в философии Платона. Это превращает платоноведение в некую арену споров.
Так возникает вопрос, можно ли считать самобытной русской философией, философию, чье становление обусловлено влиянием немецкой философской традиции? Если самобытной русской философией принято считать русскую религиозную философию Серебряного века, в этом сходятся мнения многих исследователей русской философии, на каких же тогда основаниях делается такой вывод?
В своей монографии «Платон и платонизм в русской религиозной философии второй половины XIX – начала XX веков» А.Г. Тихолаз, когда пишет о рецепции платонизма, высказывает мысль о том, «…что платонизм как тип умонастроения оказался наиболее созвучным духовному строю россиян. Следовательно, до тех пор, пока русские будут философствовать, сохраняя свою национальную идентичность, они будут опираться в своем философствовании на платонизм…»[31,с. 345] а преодоление платонизма в русской философии будет оборачиваться преодолением самой философии. Тогда как в немецкой философской традиции, есть нечто неприемлемое для «духовного строя россиян». В связи с этим Тихолаз замечает, что немецкая философия дала русским мыслителям форму философствования, а содержанием стал, очевидно, платонизм.
Но вернемся в XIX век и посмотрим какие еще были предпосылки становления русской философии. Кроме выше перечисленных авторов, исследователей становления и развития философии в России, следует упомянуть Василия Васильевича Зеньковского. В «Истории русской философии», он пишет, что первые зачатки самостоятельного философского творчества обнаруживаются лишь во второй половине XVIII века, а уже в XIX веке начинается эпоха интенсивного философского движения, которое определило философский путь русской философии. Философская жизнь Запада, пишет Зеньковский, не только пробуждала философские интересы, но и стесняла их, давила на них. И для того, чтобы совместить в себе ученичество и свободу собственного творчества, нужно было приложить огромные усилия. [15] Но вместе с тем русская мысль всегда была связана с религией, и в этом основа ее своеобразия.
Эти оба фактора, свобода ума и религиозное мировоззрение, считает Зеньковский, нужны для философского творчества. Третий фактор – это Западная философская традиция, имел амбивалентное значение для развития русской философской мысли. Западная философская мысль стесняла развитие русской философии, но вместе с тем и обогащала ее. «Целые поколения попадали в плен Западу, в страстное и горячее следование его созданиям и исканиям; Россия вообще отвечала живым эхо на то, что совершалось на Западе».[15]
И далее автор истории русской философии солидарен с Лосевым и Гуревичем отмечая, что мощь ее гения впервые проявилась в литературе. А затем уже и в философии нашла свои пути, учась у Запада, но живя своими вдохновениями. Так Россия выходит на свой самостоятельный путь в философии.
Если обратится к истории философии Н.О. Лосского можно увидеть все тот же период (XIX в.) становления самостоятельного пути развития русской философии. Он пишет, что началом развития самостоятельной философской мысли в России была философия славянофилов Кириевского и Хомякова, в которой была попытка опровергнуть немецкий тип философствования на основе русского толкования христианства, опирающегося на сочинения отцов восточной церкви и возникшего как результат национальной самобытности русской духовный жизни.[21]
Если говорить о влиянии философского движения славянофилов на развитие русской философии, нельзя не упомянуть тот факт, что в основе гносеологии их доктрины было противопоставление западного и восточного типов мышления, истоки которого они возводили противопоставляя философию Аристотеля и Платона. Аристотель считался отцом западноевропейского рационализма, а Платон, в свою очередь – восточной церкви и православия. Аристотель признавался разрушителем изначальной цельности умственного самосознания, Платон эту цельность сохранил.
Но самыми видными представителями XIX века русской философской мысли была плеяда русских религиозных философов. Это конечно В. Соловьев, который по праву считается основоположником философии всеединства как наиболее мощного течения русской религиозно-философской мысли. Соловьев, пишет Тихолаз, предстает перед нами не только как религиозный мыслитель, чье творчество вобрало в себя элементы философии Платона, но и как ученый платоновед, чьи переводы Платона и по сей день считаются одними из самых лучших. В Соловьеве сходятся две традиции философского мышлений: научного, академического платоноведения и религиозно-философского, поэтому в рецепции платонизма он занимает особое место, считает Тихолаз. Философская система Соловьева ознаменовала собой вступление русской философской мысли в пору зрелости и вывела ее на общечеловеческие просторы. «Помимо того, что его блестящий литературный талант приблизил труднейшие философские темы к широким кругам русского общества – он для целого ряда поколений был и остается вождем в определенном философском направлении.» [15]
Русский идеализм, отмечает Тихолаз, всегда находился в тесной связи с философией Платона, но в творчестве В.Соловьева заметно особое отношение к Платону, которое также встречается и у его последователей, это глубоко внутреннее родство, гармоничность созвучия взглядов. И это особенно отразилось на поэзии русского философа. Многие из лучших стихотворений написаны под влиянием Платона «поэтическое же наследие философа очень важно для проникновения в глубины его миросозерцания» [31,с.150]. Неоднократно в поэзии В.Соловьева можно встретить учение Платона о двойственности мира.
Земной мир представлен как мир теней, тени – только отражения истинного мира - мира идей. Учение об идеях – прямая рецепция платоновской доктрины, пишет Зеньковский, для Соловьева поэтому важно установить, что «в основе» видимой природы лежит «царство идей». Идеальный космос является «сущностью видимого мира, его метафизической базой.[15]. Тождественную мысль высказывает Абрамов в статье «Оценка философии Платона в русской идеалистической философии» - «основной вопрос метафизики Соловьев сформулировал как вопрос о причине и смысле отпадения феноменального мира от идеального. Уже в постановке этого вопроса проявилась исходная точка зрения платонизма, отрицающего действительность, как истинное бытие, как истину.»[1,с.228] Действительность признается только в противопоставлении с истинным миром.
Философия Платона, считает Абрамов, выполняла роль несущей конструкции всей философской системы Соловьева.
В статье «Жизненная драма Платона» Соловьев дает не только глубокую и оригинальную интерпретацию воззрений греческого мыслителя, но как считает Тихолаз, это попытка рассмотрения творческой эволюции Платона через выявление ее жизненных оснований.[31,с. 189]Рассматривая духовную эволюцию Платона прослеживаются этапы, позволяющие судить о изменениях, которые происходили с его мировоззрением:
«Для Платона философия была прежде всего жизненной задачей. А жизнь для него была не мирная смена дней и годов умственного труда, как, например, для Канта, а глубокая и сложная, все его существо обнимающая драма. Развитие этой драмы, о которой мы отчасти имеем прямые свидетельства, отчасти же догадываемся по косвенным указаниям, отразилось и увековечилось в диалогах. Итак, сам Платон как герой своей жизненной драмы — вот настоящий принцип единства Платоновых творений, порядок которых естественно определяется ходом этой драмы.» [29, с.585]
Для понимания философии Платона В. Соловьеву было необходимо понять ее жизненные истоки. И такой подход порождал весьма оригинальную трактовку философии греческого мыслителя. Признание бытия идеального мира, отмечает Тихолаз, превращается в необходимое условие, оправдывающее человеческое существование в мире, который «лежит во зле». Этой мыслью проникнута почти вся монография Тихолаза «Платон и платонизм в русской религиозной философии второй половины XIX – начала XX веков». Украинский исследователь платонизма приходит к выводу, что без веры в идеальный мир понять русское невозможно.
|
|
|
