Новое религиозное сознание

Общая неудовлетворенность безрелигиозной культурой, отсутствием реальных духовных ценностей в России конца XIX - начала XX века явила плеяду общественных деятелей из среды русской интеллигенции, единых в своей направленности и сплотившихся под эгидой «нового религиозного сознания» (понятие, воспринятое современниками, как «направление общественной деятельности людей, которых объединил интерес к обновлению церковно-общественных отношений») [9, с. 5].

Русской церкви предстояло отказаться от суеверий (чудеса, дьявол, загробный мир), стать активным участником социальной жизни. Для этого была необходима автономия церкви (отделение ее от государства) и скорейший созыв Поместного Собора.

Религиозное сознание всегда было «важнейшим атрибутом, позволяющим человеку ориентироваться на главные, наивысшие ценности сущего и должного, восходящего к абсолюту Бога» [4, с. 219-220]. Поэтому вера в исцеление религией и духовное начало, сочетаясь с личными представлениями о Боге и морали, стали предметом обширных дискуссий, явивших множество мнений по поводу «нового религиозного сознания» (НРС). Среди них особенно привлекательны взгляды Д.С. Мережковского и Н.А. Бердяева, касающиеся специфических черт данного понятия. Они еще недостаточно структурированы в современной литературе. Поэтому систематизация таких черт, как недовольство «исторической» и современной церковью, необходимость религии, проблема соотношения «плоти и духа», антроподицея («оправдание человека»), мистическое начало, представляется наиважнейшей задачей.

Итак, недовольство «исторической» и современной церковью во многом обусловило становление НРС. Рассматривая смысл жизни в канве религиозного поиска, Мережковский пытался выйти за рамки христианской догматики через соединение русской культуры и Вселенской Церкви. Безусловно, соединение это болезненно. Ортодоксальность русской церкви всегда была чужда философу. Историческая церковь, по его мнению, не выполнила социальной функции, «не смогла свести небо на землю», не осуществила Божьей правды. Мережковский критикует и современную церковь, выступая против ее пассивности. Ведь отказываясь от участия в решении насущных проблем, она способствует погружению мира во власть Антихриста. В его лице государственная власть заслонила власть Христа. Эта ошибка должна быть преодолена за счет установления Царства Божьего.

В этом ключе неоднозначным представляется тезис современного исследователя религиозно-философской мысли ХХ века в России И.В. Воронцовой, согласно которому социальная революция легко вписывается в НРС «как необходимый вид религиозного действа при смене эпох» [9, с. 58]. Но возможно ли «установление царства Божьего» через насилие и разрушение?! Как показала практика, - нет.

Критика церкви выразилась также в том, что цензура не хотела принимать нового взгляда на существующие таинства и догматы. Именно поэтому авторитет церкви не воспринимался Мережковским как нечто сакральное. Получается, что церковь борется с людьми, в которых «пылает религиозный огонь». Догматы не должны быть статичными, поскольку наша вера обращена к живому Христу.

Проблема сущности Церкви, ее «материализации на земле» волновала и Н.А. Бердяева. В ходе исторического процесса подлинного критерия церковности найдено не было. Была сделана попытка повысить авторитет церкви, сделать ее носителем абсолютный религиозной истины, требующей полного подчинения. Но вот границ истинной Церкви определить не удавалось. Инквизиция, ставившая своей целью поддержание этого авторитета, парадоксальным образом способствовала его утрате. Религиозный путь был утерян, и обрести его вновь человечеству не удавалось. Таким образом, недоверие к самой Церкви и ее признакам усиливалось и, в конечном итоге, привело к тому, что человеческая культура как творческий акт развивалась вне церковных стен, оставаясь в «мистической церкви», в которой для Бердяева заключена истина.

Вселенские соборы, положившие начало разногласию между Восточной и Западной церквями, для Бердяева не были абсолютным постулатом любви к Христу. Часто они наполнялись неблагочестивыми людьми, которые посредством человеческих голосов «устанавливали» критерии религиозной истины, хотя авторитетность Соборов должна исходить из присутствия в них Духа святого. Истина открывается через членов Собора, которые «высказывают мнения не человечески субъективные, а сверхчеловечески объективные» [5, с. 194]. Для Бердяева же истинность Церкви определяется «религиозным восприятием», которое выше самой Церкви, выше самого Священного Писания. Он выступает против церковного принуждения: нельзя «организовать церковь», в нее можно войти лишь внутренне, мистически. Истинная церковь не уничтожает все то, «что лежит за пределами ее колпака». Ее органическое начало там, где Любовь, где Христос. Поэтому молитва должна произноситься везде (не только в храме). Вся жизнь для Бердяева есть Молитва, поскольку мир у него отождествляется с Божьим храмом. Именно этот постулат способен сделать религиозное возрождение Вселенским. Выступая против иерархического построения Церкви, философ утверждает, что в Евангелии ничего не говорится о принадлежности «Благодати священства» только избранным. Его идеал - свободная община, каждый член которой обладает правом на совершение таинств. Церковь, в которой таинства осуществляются «уединенно», мертва для него. Он отмечает, что в таинствах языческих было гораздо больше соединения с миром, с людьми и что нам очень дорого церковное величие, но нельзя не признать тот факт, что «историческая церковь» явила собой лишь богадельню, в то время как должна была бы стать и «рабочей мастерской, и ученым кабинетом, и художественной студией» [28, с. 150].

Нельзя не отметить, что желание оставаться в лоне русской церкви никогда не иссякало у Бердяева. Проблема «новой церковности», поставленная Мережковским в центр НРС, его не привлекала, поскольку он не верил в создание «новой Церкви», а главное, - не был убежден в верности понимания мережковцами того, что есть Церковь, и не принимал их «квартирных богослужений». Но во многом они были едины. Например, в неприятии существующей исторической церкви, которую считали мифом. Наконец, оба философа были уверены в том, что «приход новой религиозной эпохи знаменует объединение всех христианских церквей в одну Вселенскую» [5, с. 233]. Правда, теократия для Мережковского есть прямое правление Христа, для Бердяева же «царство всеобщего священства». К слову сказать, русская интеллигенция в полной мере не осознавала всей важности религиозных проблем. Религия интересовала ее «постольку, поскольку она связывалась с политикой или же с проповедью атеизма» [8]. Российское общество, игнорирующее религиозные вопросы, обрекало себя на гибель.

Необходимость религии была осознана деятелями НРС. Мережковский, например, придавал религии огромное значение, усматривая ее связь с культурой. Это не случайно, поскольку начало ХХ века ознаменовалось мощным культурным всплеском в жизни России. Для представителей символизма культура вообще стала сакральна. Впоследствии она должна «соединиться с религией и занять свое место в Церкви, а потом и вовсе стать самой религией. Взаимосвязь культуры и религии должна быть отражена в сознании людей - только так «религия Троицы» Мережковского явится России. Вопросы, связанные с необходимостью религии, стали сокровенными и для Бердяева. Он подчеркивает взаимосвязь религии и творчества. Признание божественной сущности творческого акта приводит философа к мысли о возможности культуры и религии заменять друг друга. В религии он видит неисчерпаемую силу, способную в корне поменять социальную жизнь, сделать ее религиозной.

Немаловажно замечание Бердяева о взаимоотношениях религии и философии. Он считает, что «философия, став служанкой религии» [6], так и не стала носителем религиозной жизни. Именно поэтому философское знание, не подкрепленное религиозностью, становится опустошенным. Вот почему Н.А. Бердяев всегда отдавал предпочтение «философии церковной», в которой сохраняется проблема мирового смысла» [5, с. 17].

Одной из главных черт НРС явилась проблема «плоти и духа», с вытекающим из нее вопросом «святой плоти». Ее разработка осуществлялась в ходе религиозно-философских собраний 1901-1903 годов. Аспект чувственной любви, ставший приоритетным у В.В. Розанова, явился важным для Мережковского в контексте «святости» пола, его «преображения во Христе». Розановская чувственность для Мережковского лишь знамение «духовной любви». Он критикует Розанова за пренебрежительное отношение к личности, которую тот считает «функцией пола». Мережковский же считает ее сущностью. Пол интересует его только в контексте социальной проблематики, а именно, в доминировании мужского над женским. В докладах философа («Гоголь и о. Матфей», «Н.В. Гоголь и православие») плоть была представлена как совокупность культурных ценностей, сакрализация которых обусловила неуклонное им следование. Поэтому плотское начало автономно для Мережковского. Объединение «духа» и «плоти» он видит в «тайне Рождества», «тайне Воплощения», тайне «Воскресения Плоти», данных Христом. Дух и Плоть в «догмате о Богочеловеке» равны. Христианство не последовало этому догмату, обусловив противостояние плотского начала - аскетическому христианству. Но у Мережковского в «Смерти богов (Юлиан Отступник)» «изображения языческих богов...считались изображением христианских святых» [22].

Вопрос о соотношении Духа и Плоти интересовал и Бердяева. В проблеме «освящения плоти» его интересовал аспект, связанный с религиозной значимостью пола. Человечество часто стыдилось пола, но, между тем, это «вопрос вечный», стоящий на одном уровне с категориями жизни и смерти. Это показывает, что Бердяев считает категорию пола более значимой, нежели Мережковский. Пол был ошибочно связан с «греховностью плоти», хотя сама плоть имеет метафизическую основу, как и дух. Бердяев полагает, что в церкви слишком много «плоти». Здесь он вновь противоречит Мережковскому, для которого церковь лишь «дух». Единство «плоти» и «духа» заключено для Бердяева в преобразующей творческой деятельности человека. Эта деятельность напрямую связана с плотью, которая есть мировое тело, требующее «воскресения».

Проблема единства «плоти и духа» интересует современного исследователя И.В. Воронцову Ее рассуждения о «претворении человечества в Богочеловечество» [9, с. 51] неоднозначны, поскольку непонятно, смогут ли когда-нибудь «плоть» и «дух», будучи долгое время непримиримыми врагами, соединиться.

Таким образом, обвинения, адресованные Бердяеву другими представителями НРС о невнимании к «плоти», неправомерны, так как он рассматривал этот вопрос с другой точки зрения, а именно - творческой деятельности человека. Творческая деятельность, любимая Н.А. Бердяевым, нашла свое отражение в «антроподицее» (идее оправдания человека) - одной из существенных черт «нового религиозного сознания».

Н.А. Бердяев считает, что Бог - Иисус Христос заложен в человеке. В этой связи не случайно наделение человека божественной сущностью. Христос для философа есть человек «второго рождения в духе», совершенная личность, свободная от биологической сферы. И если Христос, живущий в человеке, - «сын Божий», то и сам человек - «сын Божий». Творчество является требованием Бога от человека и обязанностью человека. Но для Бердяева Бог не является Абсолютом и первопричиной всего. Здесь что-то выше, а именно бездна, в которой сосредоточен анархический идеал. Это и есть сотворение мира посредством свободы. В ней «скрыта тайна мира. Бог захотел свободы, и отсюда произошла трагедия мира» [7].

Мережковский, напротив, не был слишком увлечен проблемой человеческого творчества. Его волновал исключительно Христос, загадка Святой Троицы - Отца, Сына и Святого Духа. Именно во Христе он увидел возможность воссоздания великой гармонии на Земле - единение религии Отца (дохристианские религии) и религии Сына (христианство). Так мыслитель знаменует создание Третьего Завета, наполнением которого становится «религия Святого Духа» («Третья ипостась божественной Троицы»). Даже в его художественном произведении из уст самодержца Павла I слышатся фразы: «Спи с Богом!..., С нами Бог!..., Господи..., Прости, Господи...» [23]. В «Иисусе Неизвестном» он задумывается о подлинном лике Христа, через истинное восприятие Евангелия пытается прийти к Иисусу. Именно это может приблизить истинных христиан к «Церкви будущего века». Несмотря на все расхождения, Мережковского и Бердяева объединяла позиция признания изначального присутствия человека «во Христе».

Незыблемой чертой НРС была мистика, которая нашла свое отражение в философии Мережковского и Бердяева. Именно мистическое начало привело Мережковского к опыту декадентства и символизма. Русских декадентов он назвал «самозародившимися мистиками», отражением в искусстве того, что происходит в жизни. Они стали первым поколением людей, «взыскавшим тайны. Какой именно?.. Божеской или дьявольской - это вопрос, который решается уже по выходе из декадентского подполья.в новое религиозное сознание» [24, с.77-79]. Символизм, по мнению Мережковского, обречен быть внесенным в церковь и освященным ею. Культура через движение к мистической цели может стать религией, поскольку мистическое начало в ней очень сильно.

Н.А. Бердяев же рассматривает мистику через философию свободы. В ее основе он видит два типа: «мистический» и «магический». Мистика пребывает в сфере свободы, в ней - «трансцендентный порыв из необходимости естества в свободу божественной жизни» [6]. Требованием времени становится переход от скрытой мистики к выявленной. Именно универсальная мистика способна вернуть человечество к религии исповедания Бога. В то же время мистика, будучи таинственной, не несет спасения. Рассуждения о магии приводят его к заключению: «Магический путь - путь человекобожеский. Путь же мистический - путь богочеловеческий» [6]. Магия, лежащая вне христианства, деструктивна. Здесь явно просматривается невозможность отречения от Бога, хотя Мережковский заключает, что никакой «белой» магии не существует. Любая магия демонична по сути своей, а сам маг обладает подлинной силой только в случае отречения от имени Божьего. В этой связи «новое религиозное сознание» не мыслится без гнозиса, призванного перейти от христианства «исторического» к «мистическому».

Итак, проанализировав черты НРС, отметим, что это социокультурное явление не могло быть односторонним. Представители русской интеллигенции, обладая обширными знаниями в области религии, все же были наивны в вопросах понимания ее сущности. Поэтому динамически развивающаяся проблематика НРС требовала обязательного участия духовенства в ее обсуждении, поскольку и представители интеллигенции, и представители Церкви хотели придать обществу новый религиозный импульс. Долгожданная встреча двух сторон стала возможной в рамках возникших религиозно-философских собраний, прежде всего, Петербурга и Москвы. Они дали огромный теоретический и фактический материал, который отображен в докладах, протоколах заседаний, в прениях видных деятелей культуры, «проповедников религиозно-философской мысли в начале ХХ века» [12, с. 3].

 

2.1. Взаимоотношение науки и религии во взглядах русских религиозных мыслителей

Для многих философов конца XIX — начала XX в. проблема науки и религии имеет, так сказать, отрицательный контекст, связанный с критикой науки и экспансией научного механистического мировоззрения в целом в философии. Согласно этому мировоззрению, в математической вселенной, которая следует слепым механическим законам, фактически устраняется свобода и тем самым обесценивается само человеческое существование, которое порабощается и сводится к необходимости природного существования. В области духа, если научное мировоззрение становится доминирующим фактором общественного развития, это приводит к утрате религиозного чувства значимости самого феномена человека во вселенной, а впоследствии и к утрате представлений о Боге [26, С.12-13]. Именно поэтому такой философ, как Н. Л. Бердяев, строил свой «подход» к проблеме веры и знания, исходя из тезиса, что истина бытия вряд ли может быть найдена на путях научного поиска и следует «преодолеть» научный подход к миру посредством его фактического отрицания и переключения сознания на поиск основ бытия в рамках религиозной философии и в конечном итоге посредством развития мистических чувств и «мышления». Необходимо, однако, отметить, что негативное отношение к науке само по себе содержало у Бердяева и позитивный момент, потому что Бердяев утверждал, что само знание и наука в своей основе требуют веры. Однако та вера в реальность, которая неизбежно требуется в научном мышлении, не должна сопоставляться с верой в личного Бога. Бердяев усматривает здесь различие между необходимостью, т. е. навязанной неизбежностью веры в реальность материального мира, с одной стороны, и свободой веры в Бога как личного акта верующего, с другой стороны3. Именно на этой основе он в конечном итоге проводит довольно жирную разделительную черту между наукой и религией. При этом он вынужден признать, что все частные истины, достигнутые либо в философии, либо в науке, вносят вклад в достижение целостной Истины и что истины науки не могут противоречить целостной Истине. В этом смысле можно предположить, что негативное отношение Бердяева к научному пути познания было основано на неприятии тезиса о самодостаточности науки и, как результат, необходимости обращения к ее основаниям, четкое представление о которых было утеряно в процессе экспансии механистического мировоззрения. И поиск этих оснований должен привести к религиозной философии религии как таковой.

Другой яркий представитель русской религиозного мышления И. Несмелов высказывает более оптимистическую точку зрения на роль взаимодействующих факторов между наукой и религией и пишет о том, что теистическое миропонимание может логически развиваться чисто индуктивным путем и поэтому религиозное мышление может вполне закономерно с помощью философии вступить «на почву

положительной науки»4. Несмелов также писал о том, что само положение познающего субъекта в мире как живого организма и, одновременно, трансцендентального субъекта, через которого раскрывается смысл мироздания и его отношение к Богу, могло быть в определенном смысле положено в основу взаимоотношений между наукой и богословием.

Истинным преобразователем и строителем российских религиозных чувств был о. Павел Флоренский, который пришел к выводу о необходимости противопоставления веры и разума и переходу к «верующему мышлению», поскольку сам по себе разум вечно обречен раздираться в противоречиях. Вывод о неполноценности разума не мог не отразиться и на позициях Флоренского в отношении науки. Как плод разума, наука для Флоренского знаменует собой очередной этап истории отдаления ее от Истины. Пребывая в Истине, разум обладал органичностью, целостностью, внутренним единством, которые он потерял в связи с антиномичностью научного мышления. Главной функцией науки П. Флоренский считал функцию описательную, это тесно связано с его тезисом, что «наука есть язык».

В рамках проблемы соотношения науки и религии Флоренский разрабатывал проект религиозной науки и научной религии, центральную роль в этом проекте играла математика. Особую роль математика, согласно Флоренскому, играет в силу трех обстоятельств.

Во-первых, из-за занимаемого математикой центрального места в естествознании, где она, как правило, определяет методологический инструментарий той или иной науки.

Во-вторых, математика, характеризуясь высочайшей степенью абстрактности, создает наиболее благоприятные из всех наук возможности интерпретировать свои конструкции во внеэмпирическом духе.

В-третьих, в истории науки уже имел место прецедент теологического истолкования математических данных в виде теории множеств Г. Кантора, который ассоциировал бесконечности с Божественными сущностями.

Н. Бердяев называл человека «экзистенциальным центром» мира, наделенным «странной и последней» свободой. Однако свобода не выводима из бытия — не только природного, но и божественного, свобода существует до бытия, она укорена в ничто, в небытие. Поэтому Бог-Творец всесилен над бытием, но не обладает никакой властью над небытием, над несотворенной свободой. Эта бездна первичной свободы, изначально предшествующей Богу, является источником зла. Н. Бердяев неоднократно указывал, что философия, как и наука, не может обойтись без религии, что она (философия) должна быть «органической функцией религиозной мысли».

Во многом по своим философским воззрениям к Н. Бердяеву был близок Н. О. Лосский. Исходные основания своей философии он сформулировал в книге «Мир как органическое целое», опубликованной в 1917 г. Ключевым моментом философской концепции Н.О.Лосского является «органическое миропонимание», которое он разрабатывал на протяжении всей своей жизни. Это миропонимание определялось критическим отношением философа к материалистическим («механистическим») теориям. Главный их недостаток он видел в том, что они «атомизируют» мир, распыляют его на бесконечное множество ничем не связанных между собой элементов. Напротив, согласно Лосскому, мир — это некий универсум, в котором «все существует во всем», целостно и нерушимо. Мир этот обладает качественно единым «самостоятельным, изнутри развивающимся, а не только извне упорядочиваемым бытием». Лосский во многом вводит в структуру Космоса этику и тем самым как бы этизирует Космос и одновременно космизирует мораль, для него бесконечная красота мира неотделима от красоты человеческого духа [27, С. 115-116].

Согласно гносеологическому учению Лосского, познанный объект, даже если он составляет часть внешнего мира, включается непосредственно сознанием сознающего субъекта в структуру личности и поэтому понимается как существующий независимо от акта познания. Познавательный объект как бы удваивается в гносеологическом и психологическом планах, вследствие чего отношение субъекта ко всем другим сущностям мира принимает форму гносеологической координации. Роль и значение личности в познании определяются уровнем и сложностью познавательной процедуры. Возможности отдельных личностей в образовании гносеологической координации не одинаковы. Если духовный потенциал личностей совпадает, возникает «единодумная жизнь», в противном случае «группа деятелей подчиняет себя одному деятелю», что порождает иерархический персонализм, что соответствует общемировому природному иерархизму.

Необходимо однако подчеркнуть, что характерной чертой тех философов, о которых шла речь выше было фактическое смешение понятий «наука» и «научная философия». По сути дела эти ученые говорят не о науке как таковой, которая вовсе не занимается философским осмыслением своих последствий, а о научной философии. Как указывал в своей статье «Вопросы вечности и положительной науки» протоиерей Е. Капралов: наука всегда ставит перед природой вопрос: «Что это такое?» и никогда не пытается подменить этот вопрос другим: «Почему это имеет место быть?» Иными словами, наука по своей сути не может интересоваться основами фактического существования вещей: это уже компетенция философии и богословия. [17, С. 245-291]

В этом контексте проблема соотношения науки и религии может быть понята как установление границ науки как по отношению к философии, так и к богословию. Любая же попытка размыть эти границы, т. е. подменить научные выводы философскими идеями об этих выводах, может привести к неправомерному противопоставлению науки и религии. Можно сказать так: в центре Библии стоит человек, нуждающийся в спасении. Но человек живет в мире, который точно должен быть спасен. Именно по этой причине человек изучает мир, его структуру и происхождение, надеясь спастись из этого мира. В этом смысле: «Библия и наука нуждаются в друг друге, дополняют друг друга» [16, с. 9].

В заключение рассмотрим некоторые современные идеи в православном богословии по поводу космологии ХХ в. Епископ Василий (Родзянко) призывает в своих трудах не смешивать две разные области: науку и религию, но в то же время не отделять их друг от друга. Анализируя теорию так называемого «Большого взрыва», который часто ассоциируется с началом нашей видимой Вселенной, некоторой «точкой творения», еп. Василий указывает на границы применимости научного метода к этому событию. С его точки зрения объяснять этот взрыв с помощью современной космологии невозможно, поскольку необходимо различать, как мы это уже указывали, строгую теорию, ограниченную возможностями экспериментальной науки, и научную философию, которая может оперировать с тем, что находится за пределами опытной науки [13, с. 9].

С точки зрения еп. Василия, именно поэтому «ученый должен строго отличать своё мировоззрение от своих научных достижений. С этой точки зрения, Владыка Василий предлагает свою интерпретацию «Большого взрыва» как события Библейской истории [13, с. 24]. Как указывает современная космология, «начало» Вселенной — это такой этап в развитии бытия, когда возникают пространство, время и материя. И именно это событие в истории тварного мира еп. Василий связывает с таким событием Библейской истории как грехопадение. Эта трактовка предполагает, что до грехопадения тварный мир был в другом состоянии, — состоянии безвременного потока и распада вещей, в котором человек был создан по образу и подобию Бога и пребывал в гармонии и единстве со всей тварной природой. С точки зрения Владыки Василия, грехопадение является той онтологической точкой, которая привела к разделению тварного бытия и видимой физической вселенной. И это событие может быть проинтерпретировано как переход от вечного райского состояния к «небытию» (не истинное бытие), которое характеризуется нестабильностью и преходящим характером [13, с. 66].

В качестве вывода хочется сказать, что русские религиозные философы и богословы очень хорошо видели основную слабость современной им космологии: отсутствие в ее структуре человеческого фактора и различным образом попыталась восполнить этот недостаток. Поскольку диалог науки и религии необходим, что признает большинство ученых и теологов, наступило время и ученым задуматься над данной проблемой.

 

Выводы:

В итоге историко-философского обзора возникновения и развития русской религиозной философии, можно отметить, что:

Отличительными чертами русской религиозной философии являются:

a) внутреннее, интуитивное, мистическое познание сущего, зафиксированное в символических образах;

b) связь с действительностью и проявление в виде художественной литературы, которая является кладезем самобытной русской философии;

c) стремление к цельности знания;

d) тесная связь с эстетическими категориями;

e) свобода ума и религиозное мировоззрение;

f) устремление к высшему миру.

Рассмотрев природу символа в контексте русской религиозной философии, можно сказать, что ее преемственная связь с идеей Платона представляется вполне очевидной. Гносеологический аспект цельного знания выражен посредством символа, который заключает в себе взаимосвязь духовного и рационального познания, а онтологически предстает в единстве сотворенного и Творца.

В контексте русской религиозной мысли символ становится призмой восприятия мира, основой философско – теологической рефлексии без которой, очевидно, не состоялось бы зарождение совершенно особого типа мышления, каковым является философия Серебряного века.

 

 

Список литературы:

1.Абрамов А.И. Оценка философии Платона в русской идеалистической философии // Платон и его эпоха. К 2400-летию со дня рождения / Отв. ред. Ф. Х. Кессиди. М.: Наука, 1979 - С. 219–221

2.Аверинцев С.C. Неоплатонизм перед лицом платоновой критики мифопоэтического мышления // Платон и его эпоха. К 2400-летию со дня рождения / Отв. ред. Ф. Х. Кессиди. М.: Наука, 1979 - С. 83-98.

3.Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь. 2-е, испр. изд. - К.: Дух i Лiтера, 2001 - С. 155-161.

4.Бачинин В.А. Религиоведение. - СПб.: Изд- во В.А. Михайлова, 2005. -

288 с.

5. Новое религиозное сознание и общественность / Составление и комментарии В. В. Сапова. – М.: Канон, 1999. – 464 с.

6.Бердяев Н.А. Философия свободы [Электронный ресурс]. -М.: АСТ, 2005 – Режим доступа к изданию:

http://krotov.info/library/02_b/berdyaev/1911_05_02.html

7.Бердяев Н.А. Самопознание. [Электронный ресурс] М.: Международные отношения, 1990. - 336 с. – Режим доступа к изданию:

http://www.krotov.info/library/02_b/berdyaev/1940_39_00.htm

8.Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество [Электронный ресурс] – Режим доступа к изданию: http://www.vehi.net/vehi/bulgakov.html

9.Воронцова И.В. Русская религиозно-философская мысль в начале ХХ века. - М.: ПСТГУ, 2008. – 424 с.

10.Гайденко В.П., Смирнов Г.А. О предмете религиозной философии [Электронный ресурс] Общественные науки и современность. - 1996. - № 1. С. 85-96. – Режим доступа к изданию: http://ecsocman.hse.ru/text/18093598/

11.Гуревич П.С. Философия человека [Электронный ресурс] /Ч.1-2. М.: ИФРАН, 1999-2001 – Режим доступа к изданию: http://www.psylib.ukrweb.net/books/gurep01/index.htm

12.Ермичев А.А. Религиозно-философское общество в Петербурге (1907-1917). - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. - 326 с.

13.Еп. Василий (Радзянко). Теория распада вселенной и вера отцов (Капподакийское богословие — ключ к апологетике нашего времени. Апологетика XXI века). М.: Паломник, 2003, 254 с.

14..Жукоцкий В.Д., Жукоцкая З.Р. Шеллинг и русский символизм [Электронный ресурс] Вестник ТюмГУ. - 2004. - № 1 - С. 45-57. – Режим доступа к изданию: http://elibrary.ru/item.asp?id=9444703

15. Зеньковский В. История русской философии [Электронный ресурс]. – М.: Академический Проект, Раритет, 2001. – 880 с. – Режим доступа к изданию: http://krotov.info/libr_min/08_z/enk/ovsky_11.html

16. Ильин В. Н. Шесть дней творения. Библия и наука о творении и происхождении мира. [Электронный ресурс] Париж, 1930. - 230 с. – Режим доступа к изданию:

http://e-heritage.ru/ras/view/publication/general.html?id=46872955

17.Капралов Е., прот. Вопросы вечности и положительная наука. Киев, 2004. - 291 с.

18.Кормин Н.А. Вл.Соловьев: метафизика символа [Электронный ресурс] //Ориентиры. Вып.2– М.: Институт философии РАН, 2003. - С. 117-118. – Режим доступа к изданию: http://iph.ras.ru/page48971707.htm

19.Костюк К. В. Эрн и А. Лосев: Борьба за традицию (К истории интерпретации духовного значения Платона в русской философии) [Электронный ресурс] – Режим доступа к изданию: http://www.1s0.ru/losevern.htm

20.Лосев А.Ф. Философия имени / Самое само: Сочинения. — М.: ЭКСМО-Пресс, 1999. — 1024 с.

21.Лосский Н. О. История русской философии. [Электронный ресурс] Пер. с англ. — М.: Советский писатель, 1991. — 480 с. – Режим доступа к изданию: http://www.vehi.net/nlossky/istoriya/index.html

22.Мережковский Д.С. Смерть богов (Юлиан Отступник) [Электронный ресурс] // Христос и Антихрист. – Режим доступа к изданию:

http://royallib.ru/book/hristos_i_antihrist/smert_bogov_yulian_otstupnik.html

23.Мережковский Д. С. Павел Первый[Электронный ресурс] // Царство зверя. Т. 3. -М.: Правда, 1990. – Режим доступа к изданию: http://az.lib.ru/m/merezhkowskij_d_s/text_0190.shtml

24.Мережковский Д.С. Не мир, но меч. [Электронный ресурс] - СПб.: Изд-во М.В. Пирожкова, 1908. - С. 3-208. – Режим доступа к изданию: http://lib.rus.ec/b/141017/read

25.Несмелов В. И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. [Электронный ресурс] – Режим доступа к изданию:

http://forum.rozamira.org/index.php?showtopic=2579

26.Нестерук А. Логос и космос. Богословие, наука и православное предание. М., 2003. - 416 с.

27.Религиоведение / Под ред. А. В. Солдатова. СПб., 2004. – 800 с.

28.Семенкин Н. С. Философия Богоискательства. - М.: Изд-во Политической литературы, 1986. – 175 с.

29.Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т. 2 / Общ. ред. и сост. А.В. Гулыги, А.Ф. Лосева; Примеч. С.Л. Кравцова и др. – М.: Мысль, 1988. – 822 с.

30.Соловьев В. Философские начала цельного знания [Электронный ресурс] /Соловьев В.С. Сочинения в 2-х т. М.: "Мысль", 1988. Т. 2, С. 140-288 – Режим доступа к изданию: http://psylib.ukrweb.net/books/solvs02/txt05.htm

31.Тихолаз А.Г. Платон и платонизм в русской религиозной философии второй половины XIX – начала XX веков. – К.: ВиРа «Инсайт», 2003. – 368 с.

32. Флоренский П. Иконостас. Избранные труды по искусству. – С-П.: Мифрил, русская книга, 1993. – 366 с.

33.Эрн В.Ф. Верховное постижение Платона [Электронный ресурс] – Режим доступа к изданию: http://krotov.info/lib_sec/26_ae/aern/aer_4.htm

 

⇐ Предыдущая123

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: