Символ как фундаментальная категория русского духовного ренессанса.

Исследуя особенности русской религиозной философии, возникает вопрос о соотношении веры и разума. Если инструментом философского познания служит разум, а религиозного – вера, то в случаи религиозной философии важным становится взаимосвязь первого и второго. Но как возможна такая взаимосвязь? Что предполагает такое соотношение?

Может ли знание, полученное посредством духовного опыта, выступать объектом рационального познания?

В статье «Религиозная философия» В.Гайденко рассуждает об этом следующим образом: «Реализуя акт веры, человек перемещается в реальность, совершенно отличную от мира, в котором он обычно живет...Он весь устремлен к Богу, но устремлен не так, как устремляются к объекту познания...Если субъект займет интеллектуально-познавательную позицию по отношению к Богу, акт веры не состоится: ему противопоказана объективно-рационалистическая установка сознания» [10, с. 89] Но почему не состоится акт веры, почему в таком состоянии теряется способность рационального познания? В.Гайденко на этот вопрос отвечает так: отношение к Богу уподобляется отношению к возлюбленному, ослепленная любовью душа не может отстраненно Его созерцать. Но основным аргументом в данном случае выступает взаимоисключающий характер обоих реальностей. Духовная реальность постигаемая в духовном опыте и обыденная реальность несовместимы друг с другом, потому что нельзя одновременно находится в обоих реальностях, отмечает Гайденко. Пребывание в одном мире ведет к отрицанию в данный момент другого мира. Но так ли это? Возможно, что для человека чье познание никогда не выходило за определенные рамки, установленные общепринятой картиной мира это положение будет верным. Но будет ли оно таковым для философа, для любого другого человека чье познание мира не ограничено такими рамками, а духовный опыт свидетельствует об обратном положении вещей? Кроме того, заявление о том, что человек не может жить в двух реальностях одновременно можно понимать как то, что он попеременно изменяет свою сущность…Но как это происходит? В чем отличие между духовным опытом, который осуществляется при переходе в иную реальность горнего мира и обыденным опытом, постигнутым в дольнем мире?

Если под обыденным опытом понимать опыт, который человек получает в ясном состоянии сознания и который может быть непосредственно наблюдаем и воспроизведен другим человеком, то под духовным опытом обычно понимается опыт, полученный в измененном состоянии сознания и не может быть воспринят одновременно и непосредственно другим человеком. Что касается воспроизведения духовного опыта, то можно сказать, что свидетельства о существовании духовных практик в разных религиозных системах, которые передаются от учителя ученику, говорят в пользу такого воспроизведения. То есть основной разницей между двумя видами опыта остается непосредственное наблюдение другого человека. А такого рода наблюдение уже выходит за рамки общепринятой картины мира и считается чудом. Но если духовному постижению способствует изменённое состояние сознания, а обыденному – ясное, то становится очевидно, что в ясном состоянии сознания увидеть чудо человек не способен. Это также говорит и о том, что один и тот же мир человек будет наблюдать находясь в одном и том же состоянии сознания будь оно ясное или измененное.

Таким образом, можно прийти к выводу, что каждому состоянию сознания присуща своя собственная картина мира и можно было бы согласится с П.Гайденко и сказать, что человек в силу вышесказанного не может одновременно находится в двух мирах, если бы сознание не могло находится на границе мира. На смену дня приходит ночь, на смену ночи день, но есть сумерки и есть рассвет. И когда человек находится на границе между двумя мирами он либо не принадлежит ни одному из них, либо он одновременно прикасается к каждому. И плодом такого пограничного состояния является символ. П.Флоренский в «Иконостасе» пишет, что «именно граница между сном и бодрствованием, есть время, точнее сказать, время-среда возникновения сновидческих образов» [32, c.4] Сновидение насыщено смыслом иного мира, отмечает Флоренский, в нем символизируются и самые нижние переживания горнего мира и самые верхние дольнего: «Сновидение есть знаменование перехода от одной сферы в другую и символ. — Чего? — Из горнего — символ дольнего, и из дольнего — символ горнего» [32, c.17] Таким образом, сновидение возникает на границе двух миров, считает Флоренский. Все знаменательное происходит либо в таком сне, либо в отрыве сознания от действительности. В момент расшатанности, «сумеречности» сознания человек находится на границе миров. Когда душа покидает это пограничное состояние и входит в мир дольний, она несет с собой опыт соприкосновения с горним миром и опыт такого духовного стяжательства облекается в символические образы, которые при закреплении дают художественное произведение. То есть посредством символа знание о горнем мире становится доступно в мире дольнем:

«…символизм — воплощает в действительных образах иной опыт, и тем даваемое им делается высшею реальностью.» [32, c.19]

Посредством символа осуществляется познание мира: от чувственного к сверхчувственному. Структура символа, пишет С.Аверенцев направлена на то, чтобы через каждое частное явление, погруженное в стихию первоначал бытия дать целостный образ мира. [3, 157с.]

На службе у философии символ впервые появляется у Платона. На стадии мифологического восприятия мира символ не был предметом философской рефлексии. Но все меняется с приходом Платона, который, как считает Аверенцев, конструирует мифологию второго порядка, отграничивая символ от дофилософского мифа.[2,c.84]

В русской религиозной философии понимание символа приобретает платонические черты. Удвоение мира у Платона на чувственный и сверхчувственный порождает символ, который становится не просто связующим элементом одного мира с другим, символ становится знанием о истинной сущности объективной действительности. Такое знание может передаваться от субъекта к субъекту с помощью знаковой формы символа.

«…символ есть образ, взятый в аспекте своей знаковости, и что он есть знак, наделенный всей органичностью мифа и неисчерпаемой многозначностью образа…» [3, 157с.]

Впрочем у современных исследователей можно также встретить точку зрения о том, что идеи у Платона в определенном контексте можно понимать как символы. Рассматривая метафизику символа Вл.Соловьева, доктор философских наук Кормин Н.А. пишет, что осознание символа как философской проблемы у Платона связано с возможностью адекватно рассмотреть форму трансцендентного.

«в «Федоне» Сократ «решается рассматривать «истину бытия» в отвлеченных понятиях, чтобы не «ослепнуть» от сияния истины… Эйдосы, которые не суть ни абстракции, ни образы, в этом контексте можно понимать именно как символы»» [18]

Он считает, что такая интерпретация идеи как символа воспроизводится Соловьевым, для которого структура символа выражалась в идеальной полноте индивидуального.

Сам Соловьев пишет, что абсолютное не может существовать без осуществления себя в другом, как и другое не может существовать отдельно от абсолютного.

«Поистине абсолютно-сущее вечно пребывает в своей материи или идее как в своем осуществлении, проявлении и воплощении, вечно от нее различаясь и неразрывно с нею соединенное, и существует, следовательно, так же вечно эта идея во всей своей полноте как действительное осуществление, проявление или адекватный образ сущего.» [30]

У В.Лосева в работе «Философия имени» можно встретить определение символа в его соотношении с эйдосом. Он говорит, что символ – это воплощенный эйдос в инобытии. В символе заключена вечная антитеза: логического и алогического, понятного и непонятного, устойчивого и неустойчивого. Рассматривая познавательную сущность символа, Лосев отмечает что, символ в потоке смыслового круговращения погружается в бесконечную глубину непонятности чтобы затем вновь выйти на свет умного и чистого созерцания. [20, 110 с.]

То есть символ находится на границе двух реальностей, он сам эта граница и в силу этого выступает объектом духовно-рационального познания, результатом которого выступает цельное знание.

В книге «Философия свободы» Н.Бердяев пишет, что трансцендентная реальность не может быть познана в рамках философского рационализма:

«В философском рационализме отразилась греховная раздробленность духа. Ни природа реальности, ни природа свободы, ни природа личности не могут быть постигнуты рационалистически, идеи эти и предметы эти вполне трансцендентны для всякого рационалистического сознания, всегда представляют иррациональный остаток. Потому что поистине: рациональная реальность, рациональная свобода, рациональная личность – лишь призраки отвлеченной, самодовлеющей мысли.» [6]

Таким образом, рассмотрев природу символа в контексте русской религиозной философии, можно сказать, что ее преемственная связь с идеей Платона представляется вполне очевидной. Гносеологический аспект цельного знания выражен посредством символа, который заключает в себе взаимосвязь духовного и рационального познания, а онтологически предстает в единстве сотворенного и Творца.