Шеллинг и откровение. Ф. Энгельс

ШЕЛЛИНГ И ОТКРОВЕНИЕ

вытесняют друг друга, как потенции предоставляется только на. выбор: затеряться в этой беспорядочной массе или остаться пу­стым призраком. И пусть мне не-говорят, что дело тут только в образной форме изложения; напротив, это гностически-восточ­ное бредовое мышление, представляющее себе каждое определе­ние идеи или как личность или как материю, является основа­нием всего процесса. Устраните этот способ созерцания, и все рухнет. Уже основные категории — потенция и акт — возникли в очень смутный период, и Гегель был совершенно прав, когда он выбросил из логики эти неясные определения. Шеллинг к тому же еще усугубляет путаницу, употребляя эту противопо­ложность попеременно и произвольно вместо следующих гегелев­ских определений: в-себе-бытие и для-себя-бытие, идеальность и реальность, сила и проявление, возможность и действи­тельность, и, сверх того, потенция еще остается особой, чувст­венно-сверхчувственной сущностью. Но по преимуществу, од­нако, она означает у Шеллинга возможность, и, таким образом, мы здесь имеем философию, основанную на возможности. В этом отношении Шеллинг по праву называет свою науку разума «ничего не исключающей», ибо возможно в конце концов все. Но дело заключается в том, чтобы мысль себя оправдала посред­ством своей внутренней силы к осуществлению. И поблагодарят же немцы за такую философию, которая тащит их по непрохо­димой дороге и через бесконечно скучную Сахару возможности, не давая им ничего реального для утоления голода и жажды и не приводя их ни к какой цели, а лишь туда, где реальный мир, по ее собственному утверждению, остается для разума книгой за семью печатями.

Однако возьмем на себя труд последовать за ним через ничто. Шеллинг говорит: сущность — для понятия, бытие — для позна­ния. Разум есть бесконечная потенция познания, его содержа­ние — бесконечная потенция бытия, как изложено выше. Но тут он вдруг начинает действительно познавать бесконечную потен­цию бытия посредством потенции познания. Может ли он это? Нет. Познание есть акт, акту соответствует акт, «познанию со­ответствует бытие», следовательно, предыдущему актуальному познанию соответствует актуальное, действительное бытие. Таким образом получается, что разум против воли вынужден познать действительное бытие, и, несмотря на все старания удер­жаться в открытом море возможности, мы выбрасываемся прямо на ненавистный берег действительности.

Но, возразят нам, потенция бытия познается ведь только после ее перехода, который является, конечно, логическим. Однако Шеллинг сам говорит, что логическое бытие и потенция

Ф. ЭНГЕЛЬС

бытия, понятие и потенция тождественны. Если, таким образом, потенция познания действительно переходит в акт, то потенция бытия не может удовлетвориться одним обманчивым, мнимым переходом. Раз потенция бытия не переходит действительно, то она остается потенцией, следовательно, не может познаваться разумом и, таким образом, является не «необходимым содержа­нием разума», а чем-то абсолютно неразумным.

Или Шеллинг думает назвать ту деятельность, которую разум проявляет в отношении своего объекта, не познанием, а, скажем, пониманием? Тогда разум неизбежно свелся бы к бесконечной потенции понимания, так как он в своей собствен­ной науке вообще не доходил бы до познания.

С одной стороны, Шеллинг исключает существование из числа объектов разума, с другой же стороны — он его снова включает в него вместе с познанием. Познание для него — един­ство понятия и существования, логики и эмпирии. Итак, всюду противоречия, куда бы мы ни обратились. Как же так?

Является ли разум в самом деле бесконечной потенцией познания? Является ли глаз потенцией зрения? Глаз, даже закрытый глаз, всегда видит: даже тогда, когда ему кажется, что он ничего не видит, он все же видит темноту. Только боль­ной глаз, именно излечимо-слепой, представляет потенцию зре­ния, не являясь одновременно актом, и только неразвитой или временно помутившийся разум представляет лишь потенцию познания. Но ведь представление о разуме как о потенции ка^ жется столь правдоподобным? Он действительно является потен­цией и не только возможностью, но и абсолютной силой, необ­ходимостью познания. Последняя, однако, должна проявиться, должна познавать. Разделение потенции и акта, силы и ее про­явления, есть явление только конечного, в бесконечности же потенция совпадает со своим актом, сила — со своим собствен­ным проявлением. Ибо бесконечное не терпит внутри себя про­тиворечия. Если разум является бесконечной потенцией, то он является, в силу этой бесконечности, также и бесконечным актом. Иначе пришлось бы и самую потенцию считать конечной. Это заложено также уже в непосредственном сознании. Разум, который не идет дальше потенции познания, называется неразу­мием. Только тот разум является действительным разумом, который доказывает свою состоятельность в акте познания, и только тот глаз, который действительно видит, является насто­ящим глазом. Значит, здесь противоположность между потенци­ей и актом оказывается сразу разрешимой, в конечном счете ничтожной, и это решение является триумфом гегелевской ди­алектики над ограниченностью Шеллинга, который не может

Шеллинг й откровение

справиться с этим противоречием, ибо даже там, где в идее по­тенция и акт должны совпадать, — это только утверждается, но действительный взаимный переход друг в друга этих определе­ний не раскрывается.

Но если Шеллинг скажет: разум есть понимание и, так как понятие есть потенция, он есть потенция познания, которая только тогда становится действительным познанием, когда она находит какой-нибудь реальный объект для познавания; на­против, в науке чистого разума, где разум занимается потен­цией бытия, он остается внутри потенции познания и только понимает, — в таком случае уже независимо от вышеприведен­ных рассуждений о потенции и акте всякий должен будет при­знать, что целью потенции познания может быть только переход к действительному познанию и что без этого перехода она — ни­что. Таким образом, оказывается, что содержание науки чистого разума совершенно беспредметно, пусто, бесполезно и что разум, когда он выполняет свою задачу и действительно познает, ста­новится неразумием. Если Шеллинг признает, что сущность ра­зума есть неразумие, то мне, конечно, ничего больше не остается сказать.

Вот почему Шеллинг с самого начала так запутался со сво­ими потенциями, переходами и соответствиями, что из пута­ницы логического бытия и бытия реального, от которых он хочет избавиться, он вынужден искать выход в признании со­вершенно иного пути мышления, чем его собственный. Пой­дем, однако, дальше.

Таким образом, разум должен постигнуть содержание вся­кого действительного бытия и занять по отношению к нему априорное положение; он не в состоянии доказать, что что-либо существует, а только то, что, если что-либо существует, оно дол­жно обладать такими-то и такими-то свойствами — в противо­положность утверждению Гегеля, по которому вместе с мыслью дано также и реальное существование. Но в этих положе­ниях опять полнейшая путаница. Ни Гегелю, ни кому-либо другому не приходило в голову доказывать существование какой-либо вещи, не имея для этого эмпирических предпосылок; он доказывает только необходимость существующего. Здесь Шеллинг представляет себе разум так же абстрактно, как рань­ше потенцию и акт, и поэтому вынужден приписать ему доми-ровое существование, совершенно оторванное от всякого дру­гого существования. Вывод новейшей философии, который еще встречался в прежней философии Шеллинга, по крайней мере в ее предпосылках, и который лишь Фейербах со всей остротой довел до сознания, состоит в том, что разум может

Ф. ЭНГЕЛЬС

существовать только как дух, а дух может существовать только внутри и вместе с природой, а не так, что он в совершенной изо­лированности от всей природы, бог весть где, живет какой-то обособленной жизнью. Это признает и Шеллинг, когда он уста­навливает как цель индивидуального бессмертия не освобож­дение духа от природы, а как раз надлежащее равновесие обоих; также, когда он далее говорит о Христе, что он не растворился во вселенной, а как человек вознесся одесную бога. (Следова­тельно, остальные две божественные личности все же раствори­лись во вселенной? ) Но раз существует разум, то его собствен­ное существование является доказательством существования природы. Следовательно, существует необходимость, в силу которой потенция бытия должна немедленно переходить в акт бытия. Или же будем исходить из совершенно обыденного по­ложения, понятного также и без Фейербаха и Гегеля: до тех пор, пока абстрагируются от всякого существования, о нем вообще не может быть речи. Если же делают исходным нечто существующее, то можно от него, без сомнения, совершать пе­реход к другим вещам, которые, в случае правильности всех умозаключений, должны также существовать. Если существо­вание предпосылок признается, то существование следствий является само собой разумеющимся. Но основой всякой фило­софии является существование разума. Это существование до­казано его деятельностью (cogito, ergo sum *). Если, таким об­разом, исходят от него как от существующего, то отсюда само собой следует существование всех его последствий. Что суще­ствование разума является предпосылкой, — этого не отрицал еще ни один философ. Если Шеллинг все же не хочет признать этой предпосылки, то пусть он оставит философию в покое. Таким образом, Гегель, без сомнения, мог доказать существо­вание природы, т. е. доказать, что она является необходимым следствием существования разума. Шеллинг, исповедующий абстрактную и не имеющую силы имманентность мышления, забывает, однако, что самоочевидной основой всех его операций является существование разума. Он выставляет смешное тре­бование, чтобы действительный разум имел недействительные, только логические результаты, чтобы действительная яблоня приносила только логические, потенциальные яблоки. Такую яблоню обыкновенно называют бесплодной. Шеллинг же ска­зал бы: бесконечная потенция яблони.

Если, таким образом, гегелевские категории называют не только прообразами, по которым созданы вещи этого мира,

⇐ Предыдущая43444546474849505152Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: