 |
Гностицизм и христианство. 5 глава
|
|
|
|
который они присоединили к ним, и лукавством.
Они принесли золото, и серебро, и дар, и медь, и железо, и металл, и
всякого рода вещи. И они совратили людей, которые следовали за ними,
30. в великие заботы, сбили их с пути многими обманами. Они старели, не
имея досуга. Они умирали, не найдя истины и не познав Бога истины. И
5 так все творение было порабощено навеки, от сотворения мира и доныне.
И они брали женщин и рождали детей во тьме по подобию их духа. И они заперли
свои сердца,
10 и они затвердели в твердости духа обманчивого доныне. Я же,
совершенная Пронойа всего, я изменилась в семени моем. Ведь была я вначале,
ходя путями всякими.
15 Ибо я - богатство света. Я - память Плеромы. - Я вошла в величие
тьмы, и я вытерпела, пока не вступила в середину темницы. И основания хаоса
20 двинулись. И я, я сокрылась от них из-за лукавства, и они не познали
меня. Снова вернулась я во второй раз. И я шла, я вышла из принадлежащего
свету - я, память Пронойи, -
25 я вошла в середину тьмы и внутрь преисподней, я искала
домостроительство мое. И основания хаоса двинулись, так что они могли упасть
на тех, кто в хаосе, и уничтожить их.
30 И снова бежала я к моему корню света, чтобы они не были уничтожены
до времени. Еще шла я в третий раз - я, свет, который в свете, я, память
Пронойи, - чтобы войти в середину тьмы и внутрь преисподней.
31. И я наполнила лицо мое светом завершения их зона. И я вошла в
середину их темницы, это темница тела, и
5 я сказала: "Тот, кто слышит, да восстанет он ото сна тяжелого". И он
заплакал, и он пролил слезы. Тяжелые слезы отер он с себя и сказал: "Кто
тот, который называет имя мое и откуда эта надежда пришла ко мне,
10 когда я в оковах темницы?" И я сказала: "Я Пронойа света чистого. Я
|
|
|
мысль девственного Духа, который поднял тебя до места почитаемого. Восстань
и вспомни,
15 ибо ты тот, который услышал, и следуй своему корню, который есть я,
милосердие, и укрепи себя перед ангелами бедности и демонами хаоса и всеми,
кто опутал тебя,
20 и стань, оберегаясь от сна тяжелого и заграждения внутри
преисподней". И я пробудила его и запечатлела его в свете воды пятью
печатями, дабы
25 отныне смерть не имела силы над ним. И смотри, ныне я иду в
совершенный эон. Я наполнила тебе всеми вещами уши твои. Я же, я сказала все
вещи тебе, чтобы ты записал их и передал их своим духовным сотоварищам
сокрыто. Ибо есть это тайна рода недвижимого". И спаситель дал это ему,
чтобы он записал это и положил надежно. И он сказал ему: "Да будет проклят
35 всякий, кто обменяет это на дар, или на пищу, или на питье, или на
одежду, или на какую-нибудь другую вещь
32. подобного рода". И это было дано ему втайне, и тотчас он скрылся от
него. И он пошел к своим соученикам
5 и объявил им то, что спаситель сказал ему. Иисус Христос. Аминь.
Евангелие от Фомы.
Тот, кто впервые читает апокрифическое Евангелие от Фомы, обычно
испытывает разочарование: столь знакомыми по канонической версии Нового
завета кажутся ему изречения Иисуса, собранные в этом произведении. Однако,
чем глубже погружается он в изучение текста, тем сильнее охватывают его
сомнения в справедливости подобного впечатления. Постепенно он убеждается,
как нелегко ответить на вопрос, что же такое это знаменитое "пятое
евангелие" (так поначалу называли его). Уже первые строки памятника,
настраивающие на его истолкование ("Тот, кто обретает истолкование этих
слов, не вкусит смерти"), заставляют современного читателя задуматься не
только над смыслом, который автор предлагает открыть, но и над тем, что сам
по себе этот призыв означает, какой путь общения подразумевает, с какого
|
|
|
рода мышлением предстоит иметь дело, о каких явлениях культуры и истории
общества свидетельствует.
Задача не может не увлечь того, кто берется за этот интереснейший
документ. На беглый взгляд наиболее близкий (из сочинений Наг-Хаммади) к
многократно исследованной традиции о раннем христианстве, он при
внимательном рассмотрении оказывается едва ли не самым трудным для
понимания. Даже темные спекуляции Апокрифа Иоанна или таинственной "Сущности
архонтов" оставляют в конце концов меньше места для сомнений, чем это
евангелие. Содержание апокрифа ("Это тайные слова, которые сказал Иисус
живой и которые записал Дидим Иуда Фома". - См. введение) останавливает
всякого, кто занимается историей раннего христианства и его духовного
окружения. В этом сочинении, обещающем изложение тайного учения Иисуса и
отвергнутом церковью, исследователи ищут ответы на многочисленные вопросы,
касающиеся развития христианства и гностицизма.
Евангелие дошло во II кодексе Наг-Хаммади. Оно в нем второе по счету,
занимает страницы 32. 1051.26. Поскольку оно, как и следующее за ним
Евангелие от Филиппа, состоит из отдельных изречений, обычно дают деление по
изречениям, чему следуем и мы {1}. Памятник хорошо сохранился, лакуны почти
отсутствуют. Евангелие представляет собой перевод с греческого на саидский
диалект коптского языка.
Как и с чего подойти к интерпретации памятника? Не отправляться ли от
тех немногих упоминаний у отцов церкви о так называемом Евангелии от Фомы, к
которым прежде всего обратились исследователи? Однако изыскания, проделанные
Ж. Дорессом и А. Ш. Пюэшем и другими учеными, убеждают: сходство между
сочинениями, носящими то же название, что и второе сочинение из кодекса
Наг-Хаммади II, в ряде случаев чисто внешнее {2}.
Быть может, больше удачи сулит путь исследования памятника с точки
зрения тех понятий и образов, которые в нем встречаются - царствие, мир,
свет, тьма, покой, жизнь, смерть, дух, силы, ангелы - и которые позволяют
очертить его содержательную зону. В зарубежной литературе этому уделено
много внимания. Но исчерпывает ли такой анализ возможность понять все
|
|
|
своеобразие памятника? Не искажено ли в логически безупречных, более или
менее однозначных системах выделенное таким способом идейное содержание? Не
навязывают ли хорошо продуманные модели большую, чем то было на самом деле,
рефлексию оригиналу?
Есть еще один путь, приближающийся к первой попытке отождествить
памятник с уже известными документами. Речь идет о том, чтобы выяснить, в
чем и насколько найденный текст напоминает христианскую, гностическую,
неоплатоническую литературу. Этот путь, несомненно, оправдан: параллелей
весьма много, в чем убеждает большое число специальных работ, этому
посвященных. Однако он обещает лишь частичный успех: ведь цельность
документа растворяется, постепенно теряется в массе безусловных и
сомнительных аналогий. И снова встает тот же вопрос: что представляет собой
именно этот памятник, именно такое соединение сходств и различий?
Способ аналогий хорош, поскольку в любом сочинении отражается сумма
далеких и близких реминисценций автора (или авторов). Но если одно за другим
перебирать эти отражения, то и увидим мы только их. Цельность - вот что в
конечном счете определяет индивидуальность памятника. Характеристика по
терминам, взятым в контексте, делает очевидным, что допустимо говорить не о
большем или меньшем наборе значений, предполагающих строго разработанную
систему, а об ином. Открытость текста очень велика. Слова употребляются
весьма свободно, их значение меняется, мысль движется, получая новое
содержание, по новому направлению. Здесь, разумеется, тоже есть своя
внутренняя логика, но это логика не упорядоченной правилами системы, а
преимущественно интуитивного творчества. Впрочем, каким бы малоосознанным ни
было словосочетание, существуют границы его применения.
Установка апокрифа - поиски. Она выражена во введении и дает знать о
себе на протяжении всего произведения. Образы и понятия повторяются, не
автор евангелия изобрел их, они были и прежде, они привычны. Вместе с тем
именно с их помощью ведутся поиски, рождаются новые решения, создаются новые
|
|
|
картины. В то же время они сами меняются, наполняются иным содержанием,
уступая свое место другим, больше отвечающим новому смыслу.
Хотя вопрос о композиции Евангелия от Фомы в специальной литературе
разбирался, стоит вернуться к нему. Общим местом стало утверждение, что в
этом сочинении отсутствуют "следы сознательных целей при построении" {3}.
Автор специальной статьи о композиции апокрифа Г. Гарриет указывает на
наличие "ключевых слов", скрепляющих отдельные изречения {4}. Однако
"ключевые слова" демонстрировали чисто внешние связи, и это не помешало
многим авторам (Ж. Доресс, Р. Вильсон и др.) уподоблять евангелие антологии.
В некоторых случаях исследователи подчеркивали внутреннюю смысловую связь
между изречениями, но обычно объясняли ее тем, что автор сочинения брал их
блоками из другого источника, например у синоптиков.
На наш взгляд, при всем несходстве древней мистической литературы с той
античной, которая была богата образцами диалектики и подчинена рефлексии,
Евангелие от Фомы сравнимо с сократическими диалогами: они даже
представление не о законченном решении, а о поисках его. Это не мешает
нашему памятнику быть единым. Он ничуть не менее един, чем продуманные до
мельчайших подробностей (идейно и стилистически) синоптические евангелия с
описаниями жизни Иисуса, связывающими текст. Это не единство антологии. И
дело не в "ключевых словах", которые можно выделить в тексте и которые
подчас служат чисто технической цели - запоминанию, определяют его единство.
Последовательность изречений не случайна, она подчинена причудливому
единству экстатирующего сознания, то устремляющегося новым путем, то
возвращающегося к старому, то повторяющегося и как бы завороженного одним
образом, словом, то внезапно движущегося дальше. Это то существо апокрифа,
которое обнаруживается, если изучаешь его не по отдельным понятиям, а в
целом, с его замедлениями и неожиданными переходами, нащупывая нить,
связывающую изречения или блоки изречений, наконец, все его содержание с
формой, в которую оно заключено.
Проблема построения апокрифа чрезвычайно важна. Анализ отдельных
изречений в контексте произведения может помочь понять их. Рассмотрим 118
изречений, имеющихся здесь, и уделим особое внимание внешней и внутренней
связи между ними. Некоторые темы повторяются неоднократно, но всякий раз
по-новому освещены.
Евангелие представляет собой как бы беседу Иисуса с его учениками.
Несмотря на то, что большую часть текста составляют его изречения,
начинающиеся словами "Иисус сказал", на присутствие собеседников указывают
|
|
|
вопросы и реплики слушателей (см.: 6, 13, 19, 23, 27, 29, 42, 48, 56, 76,
83, 95, 103, 108, 117), а также вопрос, обращенный Иисусом к ученикам (14).
Трижды собеседники названы по именам (Мария - 24, Саломея - 65, Симон Петр -
118), есть и безымянные персонажи: "женщина в толпе" (83), "[некий человек]"
(76). Форма беседы придает произведению большую свободу, позволяет
затрагивать новые темы, однако при этом наводит на мысль, что известная
внутренняя связь между отдельными изречениями существует.
Одна из центральных тем евангелия - проблема жизни и смерти -
сформулирована уже во введении. Преодоление смерти, возможность "не вкусить
смерти" сопряжена с задачей герменевтики - истолкования "тайных слов",
сказанных Иисусом и записанных Дидимом Иудой Фомой.
В изречении 1, как и во введении, звучит призыв к поискам. Их
завершение для человека - переживание экстатического состояния, о котором
сказано так: "...и, когда он найдет, он будет потрясен, и, если он потрясен,
он будет удивлен, и он будет царствовать над всем". "Ключевые слова" для
введения и изречения 1: "кто обретает" (введение), "пока он не найдет" (1).
Хотя в коптском тексте, как и в русском переводе, употреблены разные слова,
смысл их один.
Тема царствия развивается в изречении 2. Меняется, однако, угол зрения.
Описание переживаний человека, который нашел искомое знание и который
благодаря ему "будет царствовать надо всем", далее (2 и 3) уступает место
изложению основ учения о царствии и пути к нему. Полемизируя с теми, кто
думает, что оно может быть найдено в видимом мире (небо или море), автор
заключает изречение 2 словами: "Но царствие внутри вас и вне вас". Тут
царствие как нечто охватывающее одновременно и самого человека, и то, что
вне его, противопоставляется представлению о нем, связанному с материальными
границами.
В изречении 3 евангелист как бы снова возвращается к вопросу о пути к
царствию, не употребляя, впрочем, этого слова. Подтверждением того, что
образ "Отца живого" прямо имеет отношение к данному понятию, служат, в
частности, изречения 62, 80, 100, 101, 102, 103, 117, где говорится о
"царствии Отца". В соответствии с намеченным представлением о царствии, не
тождественном миру видимых явлений и предполагающем вместе с тем иную
целостность, которая есть и в человеке, и вне его, в 3-м обнаруживается
призыв к самопознанию. Оно открывает человеку его причастность этому целому
и в то же время позволяет целому воспринять человека в качестве своей части.
Присущая памятнику контрастность сказывается не только на уровне общих
понятий и образов, но и при построении отдельных изречений. В этом отношении
типично 3-е, где налицо излюбленный композиционно-стилистический прием
евангелиста. Оно соединяет два парных утверждения, посвященных одной теме, и
дает два варианта - положительный и отрицательный.
Если в изречении 1 процесс овладения знанием описан с его эмоциональной
стороны, то в 3-м несколько раскрывается его содержание ("Когда вы познаете
себя, тогда вас узнают и вы узнаете, что вы - дети Отца живого"). В
изречении 55 выражение "дети Отца живого" в приложении к людям, овладевшим
знанием, повторяется почти дословно ("Мы - его дети, и мы - избранные Отца
живого"). Отметим снова возникшую тему жизни и смерти. "Жизнь", как это
наблюдалось и во введении, ассоциируется с представлением о познании особого
рода, в первую очередь о самопознании. Характер такого познания, сулящего
человеку приобщение к некоей целостности, преодоление отчужденности,
проявляется в словах: "Если же вы не познаете себя, тогда вы в бедности и вы
- бедность".
Изречение 4 в целом продолжает тему знания, дарующего жизнь. Не станем
останавливаться на его образах: это предмет особого исследования. Но для
современников автора евангелия двух-трех слов было достаточно, чтобы вызвать
в памяти читающих или слушающих соответствующие ассоциации. Здесь впервые
обозначается тема инверсии ("много первых будут последними"), которая в
дальнейшем прозвучит неоднократно. Привлекает внимание также самый конец
изречения ("...и они станут одним"). Из других изречений, где не раз
повторяется оппозиция единство - разделенность, вытекает, что она связана с
основными оппозициями: жизнь - смерть, царствие - мир, свет - тьма и др.
Связь по "ключевым словам" между изречениями 3 и 4 - "дети Отца живого",
"место жизни".
Призыв к познанию звучит и в изречении 5: "...познай то, что перед
лицом твоим, и то, что скрыто от тебя, откроется тебе. Ибо нет ничего
тайного, что не будет явным".
Отчетливо выраженное и связанное с процессом познания
противопоставление скрытого, тайного открытому, явному позволяет нам
вернуться к введению, где есть подобная оппозиция (тайные слова -
истолкование этих слов). Комментарий Р. Гранта - Д. Фридмана к введению
гласит: ""Иисус живой", говорящий "тайные слова",- несомненно, воскресший
господь, который, по верованиям различных гностических сект, наставлял
избранных лиц или маленькие группы после своего воскресения" 5. Допустимо
взять под сомнение оба утверждения. В эпитете "тайные" (введение), возможно,
заложен тот же смысл, что и в изречении 5. Слова остаются тайными, сокрытыми
до тех пор, пока сам человек не истолкует их 6, пока он не овладеет путем
познания. Эпитет "живой" в приложении к Иисусу связан не только с легендой о
воскресении, но и с представлением о нем как об имеющем отношение к
"царствию", которое и есть "жизнь" (ср. "Отец живой" - изречение 3, 55).
"Тайное" в 5-м, противопоставленное "явному", не просто формально
напоминает предшествующие изречения (оппозиция). И по существу
познание-откровение принадлежит сфере, с которой у Фомы ассоциируются
"жизнь", "царствие", "единство". Есть сходство с изречением 3: познание, к
которому призывает евангелист, ведет к откровению - та же целостность, но
освещается под иным углом зрения.
Тема инверсии звучит вторично в форме упоминания о тайном и явном в
изречении 6 после слов о посте, молитве, милостыне. Переход к данному сюжету
композиционно оправдан вопросом со стороны учеников. Вместо пути,
предусматривавшего выполнение обрядов и служение внешним целям (пост,
молитва, милостыня), в евангелии предлагается отречься от лжи и насилия над
самим собой. Снова в сущности акцент поставлен на раскрытии и утверждении
своего "Я". Пели в предыдущем изречении процесс достижения целостности
описывался с точки зрения субъекта, человека, для которого за познанием
следует откровение, то здесь о том же говорится со стороны объекта ("все
открыто перед небом"). В этих изречениях завершающая фраза ("ибо нет ничего
тайного, что не будет явным") выполняет функцию "ключевого слова".
Во всех рассмотренных выше изречениях, кроме 2-го, речь шла о возможных
изменениях. Какого же рода изменения они в сущности описывают? Это -
раскрытие "тайного", которое тем самым становится "явным", изменение,
связанное с познанием (самопознанием). И нет нужды видеть нарушение именно
такого представления в изречении 77 (как и в 12-м). Вполне допустимо, что в
этом, по мнению Ж. Доресса, "чрезвычайно темном" тексте различим намек на
переход человека с помощью познания из одного состояния в другое (обратим
внимание на глагол "становиться", употребленный здесь и отвечающий идее
изменения).
Если принять это предположение, связь изречений 7 с двумя следующими (8
и 9) окажется не только формальной ("человек" - 7, "человек" - 8). Притча об
умном рыбаке также может иметь в виду того, кто предпочитает путь познания,
о котором говорилось ранее. Подобное толкование позволяет и в изречении 9
(притча о сеятеле) увидеть тот же образ - человека, спасающегося благодаря
знанию. Однако такое толкование притч о рыбаке и сеятеле не единственно
возможное. Иное, тоже вполне вероятное, состоит в том, чтобы в рыбаке и
сеятеле предположить Иисуса. В обоих случаях речь может идти о тех, кто
способен воспринять его учение. Так или иначе, в подтексте изречений 7-9,
вероятно, проходит тема познания. Если же говорить о связи изречений 8-10 по
"ключевым словам", то она, очевидно, обнаруживается в слове "бросать" ("он
бросил" - 8, "он бросил" - 9, "я бросил" - 10).
В изречении 10 о миссии Иисуса сказано под углом зрения ее
эсхатологической значимости. Тут отчетливо звучит тема, которая повторится
затем в ряде других изречений, - о переменах в судьбах всего мироздания в
результате этой миссии. Образ огня трижды встречается в евангелии в связи с
этой темой (ср. 17 и 86).
Слово "мир", которое впервые в апокрифе появляется в изречении 10,
дальше встречается неоднократно (см. изречения 10, 17, 25, 29, 32, 33, 61,
84, 114, 115). Контекст меняется, а слово остается тем же, и постепенно
яснее проступает значение, вернее, многозначность его. "Мир" отвечает
представлению о другом состоянии, нежели то, которое обозначается словом
"царствие".
Эсхатологическая тема продолжается и в двух следующих изречениях - 11-м
и 12-м, которые, будучи сближены содержанием, могут восприниматься как одно
целое {8}. Они с трудом поддаются толкованию, и предлагаемое ниже не более
чем гипотеза.
11-е на первый взгляд противоречит 7-му, где, как было сказано,
допускается возможность превращения живого в мертвое и наоборот: оно
отрицает эту возможность. Однако не исключено, что противоречия здесь и нет,
поскольку если в 7-м имеется в виду состояние познания, метафорически -
усвоения мертвого живым, то в 11-м говорится об ином состоянии ("Это небо
прейдет, и то, что над ним, прейдет...")
Мысль изречения 11 как будто продолжается в первой части 12-го, где
противопоставлены два состояния: одно, при котором возможно превращение
мертвого в живое, и другое - состояние "в свете", для которого вопрос "что
вы сделаете?", иначе говоря, как приложить усилия в сфере превращения
мертвого в живое, бессмыслен, ибо само состояние "в свете" предполагает
жизнь, окончательное знание. Изречение 12 построено по принципу параллелизма
и внутренней оппозиции - применительно к первой части вопрос рассчитан на
отрицательный ответ, но во второй он имеет положительное решение: речь идет
о состоянии разделенности, преодолеть которое должны усилия познающего
человека. К такому пониманию второй части побуждает ряд других изречений
(например, 4, 28, 110), где оппозиция единство - разделенность раскрывается
именно так.
В рассмотренных изречениях (11 и 12) опять проходит тема жизни и
смерти, которая на этот раз связывается с впервые названным в изречении
"светом". Мы вернемся к значению этого слова в дальнейшем, пока же
подчеркнем, что в 12-м оно относится к конечному состоянию людей, идущих
путем гносиса. Уже отмечалось, что Евангелие от Фомы построено по принципу
оппозиций. В изречениях 11 и 12 мертвые противопоставлены живым, единство -
разделенности. Естественно поэтому ожидать, что
должно быть и нечто противоположное "свету" - "тьма". В том, что это
так, убеждает изречение 65, где есть и то и другое (связь в "ключевом слове"
между изречениями 11 и 12: "те, которые мертвы" - 11, "мертвые" - 12).
Следующее изречение начинается вопросом учеников к Иисусу. Как и в 6-м,
подобный прием позволяет автору сочинения перейти к новому сюжету - о судьбе
последователей Иисуса, когда тот покинет их. Заметим, однако, что и этот
сюжет нельзя считать выпадающим из общей ткани повествования: он примыкает к
тому, что говорится в 10-м и 14-м о миссии Иисуса. Заслуживает быть
отмеченным упоминание о пути, который предстоит проделать последователям
Иисуса, пути, вероятно как-то связанном с познанием.
Изречение 13 соприкасается с 14-м не только "ключевым словом"
("справедливый" - 13, "справедливого" - 14). Очевидна и смысловая близость
между ними: если в 13-м говорится о пути знания и о наставниках на этом
пути, то 14-е косвенно характеризует само знание. Косвенно потому, что речь
идет, собственно, не о нем, а об Иисусе - руководителе на этом пути.
Отвергая сравнение с ангелом справедливости и философом, евангелист, таким
образом, исключает возможность толковать учение как выполнение неких внешних
предписаний, а также как рассудочное знание. Вторая часть изречения
ориентирует на экстатический характер учения Иисуса ("...ты напился из
источника кипящего"), на активную роль посвящаемого ("Я не твой
господин..."). Это изречение перекликается с 1-м и важно для понимания
евангелия в целом, для уяснения того, какого рода учение представлено в нем,
к какой герменевтике призывает рассмотренное выше введение. Знание тайного
обещает ученикам Иисуса изречение 18 (ср. также 112-е).
Связь изречений 14 и 15 тоже существует помимо "ключевого слова" ("мои
уста" - 14, "в ваши уста" - 15). Если первое позволяет извлечь представление
о содержании учения из того, с кем следует сравнить Иисуса, то второе
сосредоточивает внимание на поведении его последователей, что равно бросает
свет на характер учения. Трижды в евангелии отвергаются пост, молитва,
милостыня (изречения 6, 15, 108) - всякий раз в разном контексте. В
изречении 6, что мы уже видели, эти обряды как бы противопоставляются
истинной сущности человека. В 15-м каждый из запретов дан в парадоксальной
форме, что, несомненно, усиливает их выразительность. Заключение раскрывает,
почему отвергнут пост ("Ибо то, что войдет в ваши уста, не осквернит вас, но
то, что выходит из ваших уст, это вас осквернит"). Акцентируя важность
духовного начала в человеке, евангелист предупреждает: "Вы причините зло
вашему духу".
Особого внимания заслуживает впервые появляющееся в изречении 15
понятие "грех", имеющее столь существенное значение в христианстве. Здесь
это понятие ставится в связь с недооценкой духовной жизни человека.
"Ключевое слово" между изречениями 15 и 16 - "вы зародите" (15), "не
рожден" (16). Р. Грант и Д. Фридман считают, что в последнем подразумевается
Иисус (тот, "который не рожден женщиной"). В изречении 17 евангелист
обращается к эсхатологической теме. Как и в 14-м, речь идет о восприятии
людьми миссии Иисуса и о толковании ее им самим. Построенное по принципу
оппозиции (цель, кажущаяся людям, - ее подлинная сущность), оно смыкается
вначале с изречением 10 (Иисус говорит там о своей эсхатологической роли
почти в тех же выражениях, что и в изречении 17). Далее сказано о будущем,
которое мыслится в разъединении ныне смешанных противоположных начал.
"Ключевое слово", соединяющее изречения 16 и 17,- "ваш Отец" (16), "отец"
(17).
Продолжает тему миссии Иисуса и характеризует даваемое им ученикам
знание изречение 18. Подчеркивается сверхчувственная суть учения. В
несомненной внутренней связи с изречением 18 находится 19-е, где
акцентируется нетленность, абсолютность того, что принадлежит этой области
("Блажен тот, кто будет стоять вначале: и он познает конец, и он не вкусит
смерти"). Та же идея развивается и в изречении 20, в котором привлекает
внимание противопоставление двух форм глагола sope, соответствующих русским
"быть" и "появиться". Снова мысль автора обращается к оппозиции -
изменчивость видимого начала и незыблемость духовного.
Доминирующему значению последнего в форме указания на господство над
материальным миром ("эти камни будут служить вам"), которое дарует человеку
приверженность учению Иисуса, посвящено изречение 21. По своему смыслу оно
до известной степени перекликается с 7-м и 12-м, где превращение мертвого в
живое, как представляется, означает познание.
Многие положения в Евангелии от Фомы повторяются несколько раз, хотя и
в разном виде. Такой по сути параллелью изречению 19 служит 55-е, в котором
свет назван в качестве начального и конечного состояния учеников Иисуса.
Тема жизни, приобщения к незыблемым ценностям проходит в образной форме
и через изречение 22.
Апокриф допускает не одну интерпретацию текста. Дело не только в том,
что окончательное суждение не может быть вынесено ввиду нашей малой
осведомленности об ассоциациях автора. Но образное мышление предполагает
|
|
|
